PROMETA

У опытов, о которых рассказано ниже, достаточно давнее  прошлое и дробное поисковое настоящее.

Начало им было положено в  книгах «Упражнения в сути дела». М.: «Русский мир», 1993 и «Дизайн и культура». М.: ВНИИТЭ, 1994, написанных мною в 70-80-е г. г. в жанре методологической теории.

В этой работе речь главным образом  пойдет о практиках синопсии и о синопсисе как экспресс-формате, позволяющем «заглядывая, вслушиваясь в будущее» осуществлять работу когнитивно-стратегической навигации.

Говорить о навигации вкратце сложно. Чтобы такой разговор начался, а затем продолжился, нужна хоть какая-то точка общей осведомленности. Читателям, склонным к чтению умных текстов, для начала можно было бы обратиться к маленькой статье М.  Хайдеггера  «Что значит мыслить?», а потом можно взяться (непременно руками) и за одноименную книгу.

Это тексты мастера о движении мысли в вопросах без ответов:  о том, как один вопрос порождает другой, а он, в свою очередь следующий … и хотя прямых ответов на них не даётся, в результате всей цепочки доходишь до такого вопроса, когда возникнет уверенность, что внутри него содержит уже и ответ, и что это мой, а не чей-то еще вопрос, и только мне, а не кому-то другому на него отвечать!

Не подумайте, что этого мало: нет ничего нелепее, чем всю жизнь отвечать на чужие вопросы!

О навигации следовало бы думать во множественном числе. Но так уж получилось, что после издания моей книги «Навигатор: методологичеcкие продолжения и расширения». М.: «Путь», 2003 мало-мальскую известность получил концепт когнитивно-стратегической навигации, разрабатывавшийся в контексте проблематики корпоративного развития.

Когда меня об этом концепте спрашивали, каковы его эвристические возможности, я и отвечал в эвристическом залоге: к примеру, чтобы понять, о чем я должен буду подумать, к  2015 или 2017 году; или что должно быть продумано о тех событиях, которые за это время произойдут, чтобы они могли стать объектами стратегических усилий.

То есть речь идет о мысли, распределенной и упорядоченной во времени. А это в свою очередь предполагает овладение весьма своеобразным типом  сознавания времени, сочетающим в себе его прямую направленность от прошлого — к будущему, и   обратную направленность от будущего — к прошлому.

Надеюсь далее станет понятным, почему работа по «заглядыванию, вслушиванию в будущее» легче всего прорастает в клубной среде и в тренинговых сессиях «на погружение».

1 Подступы к клубности романтические

1.1    Клубарь  «Сфинкс»[1]

Жанр

Отношения, остающиеся событиями и не перерастающие в житейские состояния.

Встречаться в событиях – намеренных и непреднамеренных – и только в них, сохраняя свободу и естественность входа/выхода.

Все слова и образы, мысли и жесты, близости и далековатости имеют тут лишь одну ценность: выявлять событийность происходящего, уникальность, неповторимость лика встречи.

Однократность, мимолетность её времени (дня, года…) и единственность места, душевных состояний, гармонии и ритма.

Во всем малом узнавая большое: то, что есть, есть только на фоне «могло бы быть» и «сможет статься, не сбудется». Воля к близости, душевному родству.

Все здесь – знаки внимания.

Сюжетика — подвижная, свободная, виртуальная – основана на импровизации поведенческих двигов-жестов-точек зрения (в наблюдаемом внешнем) и на внутренних спонтанных переживаниях, кажимостях, грезах, снах (во внутреннеем, сокровенном).

Игра жизнетворческая: утаивание в сокровенном вместе пережитого,  и искренность, откровенность потаенно пришедшего.

События, взаимно опознаваемые как важные, сродные, близкие – они спонтанно освещают все пространства-близости-во-встече, все уголки души, её тайники и извивы, ставшие в памяти знаком «полного согласия».

Это игра, ибо  при всей искренности-откровенности отношений сохраняется вкус тайны, Тайнодействие и тайноводство. Единство сокрытости и несокрытости.

Игра как обряд и служение, ибо иначе никак  нельзя, высвободив жизнь встречи (в её встречности), – сохранить её.

Осторожность, ибо спонтанность чревата неожиданностями. Новизна, несущая с собой как живое, так и мертвое.

Стиль синергии, содействия, соучастия во встрече, в переживании сбывающегося в ней события.

Отзывчивость на начинания, чувствительность к сдвижкам состояний – мгновенные претворения, неотложное осуществление событийно-сбывающегося в знаках внимания всех видов – при установке на общую прозрачность, ясность, просветленность всего прочего.

Прозрачность – в отношении основного качества, основной самоценности  бытия-во-встречи, а именно свободы и естественности, благородства, то есть рожденности и пребывания во благе.

Это – сквозная качественность, все пронизывающая. Достигнутая, а не чаемая только открытость для того, чтобы в ладье встречи, в лоне союза  сбывалось реальное, а не мнимое бытие.

Стиль – строй настроенности «большого сердца».

В любом времени и месте, при любом повороте событий – неповторимое лицо, проглядывающее в облике каждой встречи. Лицо того рода, которое зовом участия сторон прикровенно уже есть здесь – во встрече, в её сознании, которое уж точно есть, а в жизнь еще только будет, если задастся.

1.2    Клубарь, сиречь продвиг клубного дела[2]

В городе каждая потребность и каждая способность человека справляется в разных местах и в разное время.

Он телесно и душевно разъят на части и распластан по городу, частичен в каждом своем проявлении.

И ему нужно где-то и когда-то, собравшись  в целое, побыть самим собой, найти себя и своё среди своих.

Одним словом, чтобы «пособеть», побыть самим собою нужно в такое место собраться и туда пойти. А придя, туда попасть и там чем-то заняться, занять себя (собой).

Нужно, чтобы было куда пойти.

В клуб?

За словом «собраться» скрыты три разные намерения.

Собраться – значит:

Изготовиться, стать готовым к какому-то действию.

Собраться куда-то, в какое-то место.

Собраться вместе в одном месте, прийти в собрание.

Поскольку человек существо неустранимо телесное, обитающее в теле, первичным – и наиболее просто наблюдаемым – для него является телесно-пространственное поведение.

Движения-перемещения и  положения, занимаемые в пространстве.

Походка и позы целого тела. Жесты частей тела. Прикосновения к другим телам. Осязание. Направления взгляда и слуха.

Дыхание. Еда и питье. Испражнение.

Драка. Танец.

Одни словом, техники тела, различные способы его использования – в тех или иных целях.

Мы начали этот разговор с города, в пространстве которого есть места (на открытом воздухе или в закрытых помещениях), которые нужно посетить, чтобы что-то получить или сделать.

А это предполагает взгляд на человека как существо прежде всего телесно-пространственное.

Но ведь дело в том, что так называемый «современный» образ жизни – это городской образ жизни. Везде, даже в лесной сторожке.

Потому-то тема телесности и телесная метафора и получила такое широкое распространение. А забота о себе приобрела вид заботы о теле, окруженном теперь «тысячью мелочей».

Тотальный make up. Румяна и протезы.

Когда в центр внимания ставится телесность,  три выше отмеченные смысла слова «собираться» совпадают … и появляется клуб!

Часто говорят, что клуб – это место общения.

Но ведь человек – по природе своей существо социально-коммуникативное, сообщительное и общественное. Он таков везде и всегда. Даже пребывая в одиночестве, он тысячей невидимых нитей связан с теми – известными и неизвестными, близкими и далекими ему — людьми, без которых здесь и сейчас он оказался.

В каждой повседневной ситуации, бытовой или рабочей, мы, так или иначе, связаны с другими, принимаем их в расчет, видим их и говорим с ним.

Какого же общения мы еще ищем?

Свободного и самодеятельного. Не связанного вынужденными обстоятельствами, выбранного нами самими. Того и с теми, где и среди кого мы ближе самим себе, где можно глубже раскрыться, не теряя, а находя себя, что-то новое в себе.

Восстановительного (рекреационного) и поисково-само-творческого (креативного).

Тот клуб, в котором хотелось бы оказаться, был бы местом автопоэзиса, как выражаются гуманитарные психологии, то есть местом, где каждый двиг-шаг-жест-действие-событие было бы одновременно и событием нового человеческого опыта в еще одном из возможных миров.

Сам себе человек

Собираются же человеки  в городских местах, вплетенных в пространственную ткань города:

На городских открытых площадках (на площадях, стадионах…).

В закрытых помещениях (зданиях): учреждениях обслуживания, досуга и общения.

В местах, более доступных  внутреннему восприятию и воображению (на экранах, на сценах, в экспозициях…).

Собираясь куда-то и собирая там себя, мы перемещаемся, посещаем (что-то) и заняты там (чем-то). Это – непременные составляющие всех городских жизненных сценариев.

Как челноки, утки снуем мы по городской ткани, кочуем и оседаем, попадая, время от времени, в воронки занятости, ввинчиваясь, «волчкам подобно», в вихри привлекающих занятий, поведений.

А поверх и внутри этого скрученного и пузырящегося снования – поток переживаний … и редких сознаваний-замечиваний себя в нем.

Где это я? Зачем мне это? Кто мне тут нужен? Нужен ли я кому здесь? Любят ли здесь меня? Кто я такой, в конце концов? Как меня сюда занесло?

Клуб, как собрание, не был городским изобретением.

Мужские дома на Кавказе, девичьи посиделки в русских деревнях и множество других собраний в одном и том же месте – это тоже клубы.

Город лишь проявил и усилил внутреннюю интригу собранничества, состоящую в игре публичности (быть на людях, «на миру, где и смерть красна», быть прилюдно) и интимности (быть — для себя самого — самим собой).

Да, собираемся в клуб, чтобы побыть самим собой среди своих.

Но что значит «среди своих»? Кто они – твои свои, говорящие о себе «мы», а друг другу «ты»? К какой общности, к  какому сообществу принадлежат? Как и вокруг чего это сообщество образовалось? Какова его идентичность?

И разве «быть собой» не есть быть иным, и в каком то смысле чужим, даже среди тех, кого считаешь своими?

Классический «английский» закрытый клуб — с очевидной сословной идентичностью, живой и внятной традицией и фиксированным, конвенциональным членством; с членским взносом.

Городской клуб сегодня –  это, как правило, открытый клуб, с идентичностью иного типа, заданной  свободным отнесением себя к какой-то общности (социально-реальной или воображаемо-виртуальной); идентичностью, выраженной в игровой, поведенчески разыгрываемой теме; клуб, в котором не состоят, а который посещают, платя за вход  получаемые в нем услуги.

Но разница между этими полярными полюсами клубности касается не только  условий доступности и форм занятости (традиционные ритуализованные или тематически игровые поведения). За ними кроятся куда более важные различия, касающиеся жизненных положений «клубменов», строя их жизне-проживания.

Говоря далее преимущественно об открытом городском клубе, мы имеем в виду,  что жизнь человека в современном городе имеет в каждый момент времени какие-то очевидности (для его сознания) и самопроизвольности (для его воли). Но переживаются они сразу и как отчетливо-ведомые человеком (аксиоматическихе), и как безотчетно-заведомые, утопленные в городском бессознательном.

Потому в проектном залоге речь должна идти не об аналитической феноменологии городского образа жизни (что было бы уместно на страницах академического издания), а о схватывании — в проектном воображении – непосредственно пере- и проживаемых сдвигов-перемен в образе жизни. О чуткости к драйву городских психических реальностей, ко внутренним (психическим), но телесно и поведенчески выраженным новообразованиям городской жизни.

Инициатор клубного проекта надеется найти в городе свой «народец», еще не вовлеченный в  клубную круговерть, найти такую тему-игру, которую этот «народец» признает своей, а проектируемый клуб – своим местом.

И тут возможны два хода:  от многообразия наличных в городе сообществ и корпораций, не имеющих еще своей клубной ниши,  или от  сценарно-проектной идеи, выражающей созревшую в  культуре возможность «стать иным», испытать себя еще в одном из возможных миров жизни.

Когда оба хода сходятся, возникает – пусть и на время – устойчивый клуб со своей темой и постоянным объемом посетителей.

Такие удачи редки.

Даже если социальная гипотеза о наличии клубно-обездоленных сообществ/корпораций реалистична, может оказаться, что вытащить этих людей в клубные пампасы – дело неподъемное. Или они окажутся неплатежеспособными.

И напротив, увлекательная сама по себе тема-игра может оказаться слабым ситом, не способным отсеять – в реальном времени жизни проекта – «прилепленное»  к этой теме и  опознанное нами виртуальное сообщество. Его потенциальные участники окажутся рассеянными по другим реальным сообществам.

Итак,  клубное пространство изначально структурировано как пространство телесного соприсутствия и телесно выраженных со-занятостей.

Поэтому в клубе само собой заводятся:

Еда, питье, курение.

Танцы и другие формы телесной пластики.

Игры.

И, конечно, разговоры, гляделки, «касания».

Но, помимо буквальных телесно-выраженных занятий и телесных же техник, которые клуб разделяет с другими повседневными местами встреч и общений, под оболочкой клуба поселяются еще и такие общения, занятия  и среды, которые сами по себе принадлежат скоре культуре, чем бытовой или рабочей повседневности.

Это – экспозиции, сцены и экраны.

Всем известны клубные выставки, концерты и сценические представления, видео и кино показы.

Но дело состоит не только в присутствии этих форм культурных коммуникаций в пространстве клуба.

Во-первых, попадая в клуб, они незаметно, но существенно меняют тут свою природу, из целевых занятий превращаясь в сопутствующие.

Во-вторых, само клубное пространство приобретает при этом качества экспозиции, сцены и экрана, на которых каждый из посетителей становится персонажем экспозиции (выставляя себя на показ), сценического представления (по клубному сценарию) или экранной картинки (на экране сознания каждого).

В-третьих,  — и это для нас самое важное,   — в клубе экспозиции, сцены и экраны, из готовых, знакомых форм культурной коммуникации превращаются в средства коммуникативной и креативной интерпретации.

Ту самоцель и самоценность клубного присутствия, которую мы выше обозначили словом «автопоэзис», никто не держит у себя за пазухой, как свою наличность.

Это всегда — опыт, еще одна попытка, испытание себя.

Всегда — состояние, в которое ты попадаешь или не попадаешь, всегда событие, которое с тобой случается или не случается.

Всегда — драйв, серфинг, скольжение и раскачка.

Расклад, как в карточной игре, ставка и бросок, как в игре в кости.

То,  что написано в этом тексте, — это опыт клубной навигации.

Мы начали с телесно-пространственно-двигательной клубности. Увидели в клубе  присутствие разных форм культурной коммуникации. Нашли, что  эти два слоя клубного процесса нанизаны  на процесс самопоиска и выбора себя.

Поэтому адекватной –  первой и  исходной — формой клубного дизайна можно считать именно клубную навигацию.

Клубный дизайнер занимает при этом творческую позицию не в клубной сфере (заботясь только о диверсификации предоставляемых им клубных услуг) и не в сфере культуры (разыскивая в ней еще не задействованные в клубе  сообщительны), но в живом потоке городского ауто-психо-поэзиса, пытаясь найти фронтир, «засечную черту», за которой «душа неведомая»  и «люди с песьими головами», оседлать волну перемен, сохраняя верность клубному Дао[3].

2 Подступы к клубности синоптические

2.1.   Братья и сестры: материалы одной игры на погружение.

Установки на эту игру были намеренно краткими, поскольку она должна была быть тематически неожиданной для участников, а одной из целей ее было сплочение учебной группы.

Это игра на сознавание в потоке игровых событий и наращивание сообщительности в них и посредством их. То есть кейсом тут является само событие игры и ее событийное строение.

а. Мы.

б. Среди нас.

в. В нас

Два измерения предлагаемой игры: сознаванаие (психопрактический аналог рефлексии) и сообщительность (такой же аналог коммуникации).

Для понимания игры предложено было различать: переживание-experience > сознавание (awareness)  > опыт-experience, хотя на самом деле они переплетены между собой как во времени, так и в пространстве сознания.

Вопросы всем участникам о понимании особенностей братско-сестринских отношений:

В чем особенность братских, сестринских и братско-сестринских отношений по сравнению с другими отношениями родства?

Правда ли, что они столь же глубоки, как детско-родительские, или даже глубже последних?

Что объединяет братско-сестринские отношения с поколенными?

Вопросы каждому участнику после игры о том, что же в ходе игры происходило:

с каждым индивидуально,

с другими участниками,

с группой в целом?

Иначе говоря, какие эффекты игрового процесса обратили на себя ваше внимание?

Какую часть опыта, полученного в ходе этой краткой встречи вы считаете переносимой в свою академическую и творческую жизнь?

Краткие эссе, написанные участниками игры в ответ на эти вопросы …  показывает насколько неожиданными для них были впечатления от нее и разнообразными ретроспективные оценки и самооценки (prometa.ru/prep/45/2). Их аналитический разбор приходится оставить за пределами этой работы.

2.2 Синопсис  философских дебатов «Аорист»,

состоявшихся 18.11.2011г.  в рамках Философскского фестиваля «В центре ГУМ-а у фонтана», организованного Фондом А. М. Пятигорского.

Уважаемые коллеги! В сценарии предстоящей встречи нам предлагается провести (мини)марафон «Фрагменты непрекращающегося разговора». Формат его таков: 7-8-ми участникам предоставляется по 7-8 мин. для того, чтобы, — в жанрово и тематически свободной форме, — высказать уместную в предложенных обстоятельствах свою мысль и/или отреагировать на то, что только что было произнесено другими.

А для того, чтобы в сквозном действии (мини)марафона обеспечитьсюжетную связанность участникам предлагается иметь в виду следующие, — как нам представляется важные , для А. М. Пятигорского темы его мысли:

1. «Предательство«,  которое он считал одной из важнейших философских тем 20-го в. и я бы добавил к нему «самозванство».

В широко распространенном дискурсе идентичности, по отношению к которому сам А. М. Пятигорский был непримиримо критичен, тема «предательства и самозванства» была вынесена за скобки, а попросту говоря стерта, поскольку считается, что идентичности деконструируемы и конструируемы.

2. «Апология самообраза идиота«, защищающая свободу мысли от избыточных притязаний когнитивных энтузиастов, как правило, кончавших свою жизнь траурным маршем откровенной мизантропии. Примеров тому не мало и среди близких по духу свободомыслия друзей-философов А. М. Пятигорского.

 3. «Неустранимое одиночество» всегда (не)уместной и (не)своевременной мысли философа, останавливающейся перед проблемой свидетельствования ее, мысли, самоценности и подлинности.

В коммуникативном, а теперь сказали бы медийном пространстве, с одной стороны, место категории «функции» уверенно занял «жанр», но с другой, жанровое пространство признается открытым для импровизации, эксперимента, креативности. Не стало ли инициирование новых жанров очередным призванием философствующей мысли? А что если так?

А если так, — вперед!

2.3  Синопсис философских дебатов “Аорист”., проходивших 28. 02.2012 г. в рамках клубной встречи “Здравомыслие в структурах повседневности”

<…> Ради сохранения сюжетной связанности дебатов участникам предлагается принять во внимание следующие тематические ориентиры:

1. Применительно к мышлению принимать здравомыслие в столь же буквальном, сколь и неопределенном смысле слова «здоровье».

Здоровье  как вторую производная, прилагательное жизни, здоровой жизни. А если так, тут начинает говорить интуиция ожизнесообразности мышления[4].

Хотя на фоне оправдания безумия, практикуемого  в современной философии, эта интуиция часто воспринимается как застарелая редукция.

2.  Диагональность – осваеваемый в игровых практиках навык мыслить  «по ту сторону того и сего» (уверенности и сомнения, пристойности и непристойности, к примеру).

В систематическом виде подобная установка культивируется как принцип ценностной нейтральности (применительно к науке и технолониям, или к  экспертизе, когда эксперт перелает ответственность за ценностный выбор на заказчика).

Или в судьбоносных поворотах и сдвигах  мысли признанных мыслителей, что уже успело стать отдельной исследовательской рубрикой в истории философии.

3.  Провозглашаемое шаг за шагом в философии языкаосвобождение языка от логического, грамматического и онтологического принуждения, после чего снова встает вопрос о его, языка, предназначении (рефункционализации), осуществлении (способе функционирования) и авторитете.

4. Здравомыслие предлагается принимать в его плотных, неотрывных связях с повседневностью.

А она всегда задана нам в пространственных, хоральных и во временных темпоральных параметрах порядка (лучше сказать, строя).

Когда говорится о структурах повседневности, имеется в виду как раз строй,  обустроенность,  собственную стройностьповседневной жизни, а не что-либо иное. Структурировать и значит строить, конструировать.

Впрочем, структура намного более общая категория, чем конструкция. Это особенно очевидно, когда, — применительно к повседневной жизни, — речь заходит о ее функциональности, интенциональности и идентичности[5].

5.  И, наконец, последний, ориентировочный вопрос: не тому ли, что перечислено в п. п. (1-4), мы обязаны сегодня столь пристальным вниманием к феномену активизма и настойчивому отталкиванию последнего от того, что ранее именовалось «современным» и «актуальным»?

Как видим, синопсис формат не только инструментально-организационный (по целям), но и весьма смыслоемкий, предполагющий много чего принять во внимание и продумать (по смыслу). Формат, ориентированный сразу и на целесообразность, и на смыслосообразность. А поскольку медиатором различения цели и смысла является ценность, то синопсию можно понимать как одну из  аксиопрактик.

Экскурс №1. Противотоки времени

Обратив в начале статьи внимание на феномен двунаправленности времени, мы уже наметили контуры того дискурса, в который нам предстоит погрузится: это темпорализация жизне/деятельного опыта и схемы его когнитивной организации.

Во-первых, бросается в глаза застарелая и наивная схема счета самых разных явлений на «раз-два-три».

Л. С. Выготский, к примеру, очень удивлялся, почему, когда нам нужно прыгнуть в холодную  воду, мы сначала сами себе говорим «раз-два-три», и только на счет «три» прыгаем, почему-то не делая этого сразу? Выготский тогда увлеченно занимался теорией аффектов и воли Спинозы, но ответить на этот вопрос не успел.

Спрашивается, с какой собственно стати время непременно  должно делиться на «раз-два-три»? Это навязчивое разделение времени на прошлое, настоящее и будущее можно было бы расколдовать, исследуя не прекращающееся влияние на способность мышления нумерологии, грамматики, диалектики, или другого какого-то схематизма мысли, но это слишком окольный путь

Вместе с тем,  и гораздо ранее счета времени на «раз-два-три», в ходу была схема темпорального воображения, которую я, — не без умысла, — назвал бифокальной хронодинамикой.

По крайне мере с «Пифагорейских золотых стихов»[6] схема эта спонтанно обнаруживается в разных периодах истории и областях культуры. Суть ее доступнее всего может быть выражена словами Г.И. Гурджиева, согласно психопрактичским рекомендациям которого каждый свой день мы должны заканчивать просмотром событий дня в обратном порядке времени: от момента засыпания, до начала дня, то есть в направлении, обратном «естественному» течению (астрономического) времени. С подобного рода суждением, но уже в иконологическом контексте, — мы встречаемся в «Иконостасе» свящ. Павла Флоренского: во сне время течет в направлении обратном дневному времени. Тем самым к популярным тогда исследованиям феномена пространственной обратной перспективы, добавилась обратная перспектива временная.

Поэма Вяч. Иванова «Сон Менелампа» снова возвращает нас во времена греческой архаики: в море глубоком навстречу друг другу текут потоки: из прошлого время причин и время следствий из будущего [7].  Обратная временная перспектива в церковном воззрении известна как смертная память, согласно которой мы все происходящее отсматриваем из перспективы своей собственной конечности во времени.

Этими примерами из древности и современности я, пропуская многие промежуточные моменты, иллюстрирую спонтанную регенерацию схематизма  бификальной хронодинамики, с присущей ему обращаемостью темпоральных перспектив. Зачем? Чтобы задать вопрос: как в рамках такого схематизма видится-понимается, мыслится настоящее время, и современность, заведомо отождествляемая с настоящим временем?

Очень своеобразно: выражаясь языком гештальт-психологии, можно сказать, что текущее настоящее нашей со-временности играет роль фона (контекста), тогда как композиция точек-моментов из прошедшего и наступающего — роль фигуры(текста). А поскольку в гештальт-психологии также исследуются феномены конверсии фонов и фигур, то получается, что в современности, — на фоне которой время от времени в нашем сознании проступают фигуры нашей самости, — чтобы не потеряться в этом мельтешении времен, — мы вынуждены как-то самоопределяться в средо-потоках жизни, находить свое место, время и действие в предлагаемых жизнью обстоятельствах.

В сказанном легко распознать расхожие мотивы экзистенциальной философии и психологии: о свободе  выбора, спонтанном событийном самоопределении, на худой конец, о самореализации и личностном росте. Я же говорил о выборе позиции в современности, исходя из  схематизма  бифокальной хронодинамики, с которым связана интуициясамодвижущегося времени, а выражаясь языком аналитической геометрии Декарта,  времени как свободной переменной. Когда же, подобное чувство времени не поставлено, — как бывает поставленным голос, вкус, или чувство чести, — расположением себя во времени начинает править чванливое самозванство и произвол, выдаваемый за свободу.

         2.4 Синопсис авторского учебного курса  для Открытого университета Сколково (ОтУС)

         В отличие от предыдущих примеров 2.2 и 2.3, где речь шла о компактных во времени клубных событиях, пример 2.4 будут касаться куда более длительного и тематически содержательного учебного процесса.

Предлагаемая учебная программа состоит из трех модулей, из которых модуль № 1 в окт.-декабре 2012 г., а модули №  2-3 в фев.-июне 2013 г.

Каждый модуль состоит из 5-6 занятий для ОтУС в г. Москве и из 4-5 в СПб. и Томске (по согласию принимающей стороны) или по предложению других партнерских университетско-академических центров.

При переходе от модуля к модулю из основная структура сохраняется, насыщаясь более тонкими концептуальными «ходами мысли» и эмпирическим материалом (включая историю науки, техники и технологического предпринимательства).

В каждом модуле студентам, записавшимся на курс, будет предполагается список нескольких базовых текстов для их коллективной проработки и ряд клаузул для зачетной  оценки.

Предполагается также, что вслед за этим пропедевтическим курсом может, — при благоприятном для ОтУС развитии событий, — последует продвинутый курс, синопсис которого надо буде разрабатывать более подробно.

1) Происхождение и продвижение понятий «экосистема», «экокультура» и «кластер». Типология кластеров в контексте предпринимательства как инновационной деятельности.

2) Предпринимательский этос. Предприниматель как человек, предпринимающий свою судьбу. Предприниматель как активист и инициатор.

Социальные форматы:  корпоративное предпринимательство, коммунитарное, «семейное», индивидуальное. Особенности предпринимательства в промышленной, технологической,  архитектурно-строительной, дизайнерской и научно-исследовательской сферах.

3) Антропологический поворот в философском и  инновационно-предпринимательском контекстах. Поиск точек схода технологической и гуманитарной перспектив в инновационной экокультуре.

Подступы к антропологии предпринимательства: человек- индивидуальный (атом), человек-монада, человек-событие (сигулярное)… и возвратно-поступательное движение к человеку-личности.

4) Компетенции, полномочия и ресурсы (юридическая схематизация).

Современный сдвиг от роста компетентности в профессиональных сообществах – к «сообществам практик» (социально-антропологическая схематизация).

Компетенции  как технологически форматированные способности (корпоративная схематизация).

Архаичность педагогической схематизации компетенций как «знаний, умений и навыков» в инновационно-предпринимательской экокультуре.

5) Инновационный потенциал гуманитарно-антропологической схематизации компетенций как способностей и установок.

Оспособительный строй психики, сознания, общения и мышления. Психопрактики, когнитивные, коммуникативные и духовно-личностные практики.

Проблема мышления, понимания и знания в организационно-управленческих практиках инновационной экосистемы.

6) Мотивы, цели и ценности инновационного-технологического предпринимательства.

Процесс аксиологизации культуры в XIX-XX в. в.. «Переоценка ценностей» и их трансформация. Финансово-корпоративные «игры» на амбивалентности  «ценностей» и «стоимостей».

«Самоценное» (подлинное, самобытное); ценности и ценностные установки; полезности.

Аксиопрактики в инновационный экосистемах:

— ретроактивные, «предусмотрительные», ориентированные на устойчивое ведение дел (f. e. оценки, экcпертизы, рейтинги, квалификация и сертификация, аудит);

— и проактивно-критические, ориентированные на успешные инновации, культивирующие открытость, предпринимательскую смекалку, находчивость, спонтанные импровизации, «игру воображения».

 Девиз курса: «Цель предпринимательства – успешные инновации, а мотивация – устойчивый рост».

Экскурс № 2. Личностно-сообщительный эйстезис

В. Бибихин в статье «Грамматика поэзии»[8] показал:

— чем ведийский монотоизм  созвучен личностности как таковой,

— и как это приближает нас к уяснению множественной когнитивно-евдаймонической персонификации (как особого вида образности).

Отсюда кстати следует, что личностно-сообщительный  эйстезис[9] первичен в отношении эйстезиса вещно-пространственно-временного.

Полным расширением для эйстезиса будет конечно многожды излагавшаяся нами типика «лицо, мысль, действие и вещь», допускающая наличие чувственности также и у мысли, и у действия.

Тем самым чувственность не связывается более исключительно с вещью, местом и временем.

Тут как нельзя кстати социально-антропологическая интуицияГеорга Зиммеля  об эйстезисе личностой сообщительности (и упомянутой им же созначности деятельности и развития)[10].

Простейшая психо-онтическая типика тут такова:

—             фотически-энергийный эйстезис лица,

—             хорально-зримостный эйстезис мысли,

—             хронально-речевой эйстезис  действия

—             и ощутительно-осязающий эйстезис вещи.

Значима тут именно эстезийная множественность. Сам по себе эйстезис не связан роковым образом с пространственостью, временностью, энергийностью и другими повседневно реальными вещами, с которыми имеет дело так называемое «обыденное сознание».

О своеобразии  фотически-энергийного , светового эйстезиса нам многое известно, к примеру, из духовных практик исихазма, буддизма и суфизма.

Об эйстезисе действия – еще от Гиппократа (в терминах силы и скорости, темпа действия), из сопряжения интенциональности и интенсивности в современной философии. И весьма развернуто из мира музыкальной мысли (в терминах интонации и интенсивности, силы звука),

О личностном эйстезисе многое вошло в современную мысль из субпресональной и трансперсональной гуманитарной психотерапии.

Ближайшая задача развития практик когнитивно-стратегической навигации теперь в том, чтобы придать прощупанной уже эстезийной множественности интуитивно понятую, правдоподобную и плодотворную когитивно-семантическую форму.

Эскурс № 3. О вечном возвращении в повседневность

Стоило бы также обратить внимание на отстоявшуюся в общественном мнении привычку включать в содержание понятия повседневности то и только то, что привычно относится к жизни обыденной,  повседневно наблюдаемой.

Однако это далеко не так, а во многом и совсем не так, ибо повседневность не существует сама по себе, а возникает в результате процессов “оповседневнивания”, которым противостоят процессы “преодоления повседневности”[11]. И обратиться к тому пониманию повседневности, которое сложилось в социологии знания: “Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира. … В рамках эмпирической социологии можно принимать эту реальность как данность, а определенные ее феномены – как факты без дальнейшего исследования оснований этой реальности. … Однако рядовые члены общества в их субъективно осмысленном поведении не только считают мир повседневной жизни само собой разумеющейся реальностью. Это мир, создающийся в  их мыслях и действиях, который переживается ими в качестве реальности. Поэтому … мы должны попытаться прояснить основания знания обыденной жизни, а именно объективации субъективных процессов (и смыслов), с помощью которых конституируется интерсубъективный повседневный мир”[12].

Как видим, при всей простоте восприятия повседневного мира обыденным сознанием, он опосредован схемами конституирования (в частном случае, схемами типизации), усвоенными обыденным сознанием,  и потому образ жизни в повседневном горизонте никак не может быть объектом изучения или проектирования без учета этих способов конституирования  (или их направленной проектной трансформации).

Кроме того, острота внимания к проблематике   повседневности проистекает из характера аналитических оценок состояния современного общества как кризисного, связываемого многими авторами с вопросами идентичности образа жизни на уровне структур повседневности.

Так А. Фадин, перечислив многочисленные объективные свидетельства  кризисности постсоветского социума, — и среди них “стремительное ухудшение здоровья … рост смертности, падение рождаемости и продолжительности жизни … тотальную коррупцию, беспрецедентную волну преступности” и т.д., — счел все же возможным утверждать, что “даже все перечисленное … не воспринимается большинством населения как катастрофа – до тех пор, пока не рушаться структуры повседневности“[13].

Хотя цивилизационный запас прочности  человеческого материала суть величина, вряд ли поддающаяся прямой оценке, ясно, что устойчивость структур повседневности есть одно из условий идентичности образа жизни как такового.

Еще одно обстоятельство, на которое стоит обратить внимание, напрямую связано с установкой на формирование иннновационной культурной политики и ее актуального цивилизационного контекста.

Цивилизационный сдвиг, связанный с третьей технологической волной, – как заметил Ф. Гиренок, –“характеризуется уже не превращением человека в рабочую силу, а замещением рабочей силы силами субъективности. … происходит демассификация рабочей силы … возникает потребность в промышленном использовании уже не рабочей силы человека, а его личностных структур … новый цивилизационный сдвиг связан с изменением типа повседневности”[14].

Отмеченная автором тенденция имеет общецивилизационный смысл, то есть относится к любым видам труда и производственных пространств, но является особо актуальной для пространств инновационных. Это приводит исследователей к вопросу о типике присущей повседневности рациональности (и о ее инновационном потенциале).

В этой перспективе “рассеянному разуму” повседневности соответствует “превращение области повседневной жизни в лабиринт, который не был спланирован какой-либо центральной инстанцией и не был создан по какому-либо образцу.  Улисс, ставший героем повседневности, блуждает как некто, в ком есть что-то от никого, пока его не сажают в определенную клетку этого лабиринта”.  Повседневность опознается как место образования смыслов и открытия правил, а не только их воплощения; как место, где разные типы рациональности сплавляются между собой. Она“только тогда сохраняет или даже приобретает силу сопротивления против нажима упорядоченной рациональности, когда она сама становится большим, чем просто повседневная жизнь, то есть когда она сама себя превосходит”[15].

Впрочем, еще В. И. Вернадский, вдумываясь в будничную, повседневную жизнь, утверждал, что “мы можем наблюдать в ней проявление основных идей и верований текущего и прошлого поколений, можем видеть постоянное стремление человеческой мысли покорить и поработить себе факты совершенно стихийного на вид характера. … постоянную борьбу сознательных (т.е. неестественных) укладов жизни против бессознательного строя мертвых законов природы … Коллективной работой мысли людей жизнь человеческих общин и самого человечества получает стройный характер.

На этой будничной жизни строится и растет главным образом основная сторона человеческой мысли. … Сила личности и влияние ее, понимание ею жизни … увеличивается по мере вдумывания в процессы будничной жизни”[16].

На этом пути повседневность обнаруживает себя как пространство здравого и общезначимого смысла, самопроявления и самоопределения человека.

“Здравый смысл, – по мысли Ж. Делёза, –  выражает, требование такого порядка, согласно которому необходимо избрать одно направление и придерживаться его. Это направление от более дифференцированного к менее дифференцированному … от миров (индивидуальных систем) к Богу. … Здравый смысл – принцип единственно возможного смысла. … В случае общезначимого смысла, смысл … называется “общезначимым” потому, что  это — … функция, способность отождествления, которые заставляют разнообразие принимать общую форму. … Общезначимый смысл связывает данное разнообразие, соотносит его с единственной конкретной формой объекта или с индивидуализированной формой мира. …  Общезначимый смысл связывает собой различные способности души и дифференцированные органы тела в совокупное единство, способное сказать “Я” (проявить для себя свой самообраз – О.Г.). Одно и то же Я воспринимает, воображает, вспоминает, знает и т.д..  Одно и то же Я дышит, спит, гуляет, ест”. Оно, этот Я-субъект, – манифестирует себя в речи и поведении, проговаривает и показывает то, что он делает. “Во взаимной дополнительности здравого смысла и общезначимого смысла запечатлен альянс между Я. Миром и Богом – Богом как предельным исходом направлений и верховным принципом тождеств”[17].

И потому не будет лишним привести в заключении несколько слов М. Бубера о его духовном опыте повседневности, который, несколько перефразируя слова Андрея Платонова, можно было бы назвать опытом “сокровенной человечности”.

“В молодые годы исключением в обычной жизни было для меня только “религиозное”. Наступали часы, которые изымались из хода вещей, что-то проламывало твердую скорлупу повседневности. И тогда нарушалось привычное постоянство явлений…

С тех пор я отказался от такой “религиозности”, которая есть лишь исключение, изымание, выход из повседневности. …Теперь у меня есть только повседневность, из которой я никуда не выхожу. Тайна … поселилась здесь, где все происходит так, как происходит”[18].

А разве не об этом же в психотерапии говорится как о  «трансе повседневности», а в богословии и философии как о «нуминозности»?

---