ГЕНИСАРЕТСКИЙ О.И. ТЕХ ГОЛОСОВ ПЕРЕКЛИЧКА
Автор:Генисаретский О.И.
Источник публикации: Архив автора
Иногда вспоминаются голоса давно ушедших, знавших друг друга и не встретившихся по жизни, не похожих, а близких людей: Владимира Михайловича Машкина и Павла Александровича Флоренского, насельника Оптиной Пустыни иеромонаха Серапиона и профессора Московской Духовной Академии свящ. Павла, протянувших нить философской дружбы во дни прославления Св. Серафима.
Голоса? Да, живые голоса. Что тут, собственно, удивительного?
Видимо, огромная работа о. Серапиона по системостроению (смечиванию) научных данных, вместе с молитвенными делами способствовала обузданию бывших у него галлюцинаторных наплывов, непроизвольного потока мыслеобразов. Человечески, — а о человеках и речь, — это важно.
Но не забудем и того, что для о. Серапиона молитва была методом философствования, а Афон — философской губернией.
Всякое методологическое системостроительство может быть понято как аскеза и ритуал, как «умное делание». А руководимое молитвой и созерцанием — с тем большим правом. Правильность и выстроенность, выражающие верность и преданность, внутреннее послушание, нестяжание и целомудрие. При том, что четко очерчивается внутренний круг профессионального посвящения, в внутри него исповедывается цеховая соборность, практикуется методическая концентрация. Это своего рода логическая йога, поскольку относится она ко всей культуре как целому, а не к одной ее области.
Явное сродство софистики, логической йоги о. Серапиона и о. Павла. Ясно, что построения первого — условие правильного понимания второго; что интерес младшего к старшему — черта самосознания младшего. Есть общая им линия разрешения позитивизма XIX в., исхода из рассудочного науковерия. В афонитство, в собирательство, «мёдосбор», говоря словами В.В. Розанова.
Их эпохэ, — а это термин, употреблявшийся самим о. Серапионом, — куда более радикально, чем методологическое декартовское сомнение. Это и не негативная диалектика философствовавших о всеединствах. Это, прежде всего, кенозис мысли, и, говоря языком того времени, субъективация апофатического метода, установление и испытание его экзистенциального смысла. Удивительно ли, что не без смыкания с низовой демонологией и чертовщиной?
Хотя в «Мистическом богословии» Ареопагит апофатичен, обе его «Иерархии» катафатичны. Философский герой Ареопагита — архиерей, епископ. Скорее, образ, а не человек. Потому и никаких хтонических ритмов. Так ведь то Византия, царство условностей, а у нас — особенная стать (во времени). Мы тогда возрождались, народничали, а потому и возязычивались, веруя и трепеща.
Традиционная агиография, по жанровому методу своему, отсеивала все личностные биографические особенности, все проявления отрицательно-низового плана, жанрово идеализировала своих героев. И теперь, когда мы всматриваемся в жизненный путь о. Серапиона, биография которого документирована, хотя бы отчасти, невольно замечаем, что он не «агиологичен» уже в силу неотцеженных отрицательно-низовых остатков, с которыми нужно что-то делать. А что?
Но как бы ни выходить из этого непривычного положения, нельзя не признать, что эпохе наших Отцев глубже ученого, гносеологического или методологического «сумления». Это – подчеркнуто ценностное, всецело личностное состояние. Аксиологическая апофаза, принятая глубоко в себя, доведенная до разделения души и духа, жизни и смерти в себе самом.
Не только у смертной памяти, как памяти, спасительная роль. Но и смертного ощущения, чувствования и т.д. Тут обратная связь со смертью — через смертность.
При всем сметничестве, системостроительстве, у о. Серапиона отнюдь не фаустовская душа. Его «система» пропедевтична и терапевтична, она оглашает и целит. Он был чужд проектированию. В отличие от своего современника, светского аскета Н.Ф. Федорова, он ничего не изобретает, не стремится овладеть ни общественными, ни природными силами.
Цельное знание — вызов (эпохэ) русской душе, доверившейся позитивизму и оставшейся чуждой историко-философской традиции, диалектике, прежде всего. То были родовые муки новой способности души, способности, которую Ф.М. Достоевский по-старинке именовал «сознанием», а В.В. Розанов, В.И. Вернадский и Л.Н. Толстой — «пониманием».
Историко-культурная ценность понимания — в отношении к позитивистскому науковерию — состояла тогда в опознании невозможности обеспечить и охват научных данных, всего содержания, разрабатываемого наукой в предметной форме, как знаний о каких-то предметах. Когда-то, в самом начале Нового времени уход в науку был шагом к свободе, к критической вменяемости и ответственности. Но при необозримости и неохватности все возраставшей суммы знания свобода, искомая в науке и посредством науки, становилась пустым звуком. Полиматия, многознание, не научающая, как говорили в древности, уму, скорее связывает, чем высвобождает.
Серапионово недоверие к философии, непризнание «разума», «сознания», стремление обойтись без обращения к вопросам философской антропологии — характерная черта его стиля мысли. Впрочем, без развития концепции культуры, как органической системы ценностей, это и трудно было бы сделать. Этот историософский сюжет был отыгран П.А. Флоренским в переходе от теодицеи «Столпа и утверждения…» к антроподицеи и философской антропологии 20-х годов.
П.А. Флоренский замечает, что о. Серапион был чужд, притом вполне сознательно, филологических и исторических интересов, а также страдал эстетической неразвитостью, безвниманием ко вкусу. За сим стояла не только позитивистское, «реальное» небрежение гуманитарностью, что в конце XIX в. уже было анахронизмом, но творческая внехудожественность, не-выбор пути художника, что отличает В.М. Машкина, например, от Л.Н. Толстого, в остальном с ним весьма схожего по духу. Это не деталь, а глубинный выбор, может быть, даже — предызбранность, ибо такого уровня выбор невыбора определяет способ реагирования на внешние и внутренние явления, способ отношения к воображаемому и созерцаемому. Это установка на достоверность и доказательность, на правдоподобность и убедительность.
Освобождение в науку постепенно перерастало в освобождение посредством науки. Открывая человеческому взору устройство различных сторон мира, наука подготавливала материалы для «геологического сдвига» в мировоззрении и способствовала его совершению. Позитивизм, равно как и романтизм, были лишь реакциями на него в сфере мысли. Сам же он произошел в жизни, в живой культуре. Это был первый сдвиг внутри одной и той же культуры, без слома ее или завоевания со стороны другой культуры. Сдвиг, научивший нас теперь тому, что представления о мире могут меняться и меняться, а вера и другие духовные добродетели будут и при этих условиях оставаться незыблемыми. Могут оставаться.
Позже, с распространением и разработкой идей методологии науки, науковедения, истории науки, понимание историчности картины мира стало фактом культурного быта, общим местом современного мировоззрения, хотя, конечно, ценность истины от этого нисколько не умалилась.
Цельное знание? Помимо полноты как несомненной ценности, идущей не только от признания, логической ценности непротиворечивости, но и от шири душевной, в установке на цельность знания есть еще и намек на органичность, жизненность, а они уже прямо отсылают к личным смыслам «цельности». Странно, казалось бы, что цельность, понятая как ценность личного самобытия, не напоминает о «прекрасном»… но об этом уже шла речь.
Зато очень важна верность того исходного опознания, что цельное знание нужно искать не в Сорбонне или Петербурге, а на Афоне, в Троице-Сергиевой Лавре, или в Дивеево, что оно коренится в незыблемости веры, в умном делании.
Как связываются в этом самосознании цельность и эпохэ? Вопрос не праздный, ибо позитивистская рецепция цельности и приводила к необозримым, неохватным классификациям (=синтезам) знаний и принципов. Все дело в том, что это — позитивное, катафатическое отношение к цельности, когда она истолковывается как полнота. Множественность приводит к сложности и цельность вновь оказывается недостижимой. Эпохэ же обеспечивает — по отношению к «разнородному материалу» — всего лишь катафатическую прозрачность. Его действие — освещать, прояснять. И не более.
В то время были зафиксированы два довольно-таки различных отношения к познавательной установке, как основной функции науки: исход В.И. Вернадского, который резко отделял науку, с ее собственными постулатами научной этики, от личности, от прочих ее ценностей и веры; и исход Машкина-Розанова, в котором личность и все ее наполнение не отторгалось еще от науки, от ее обещаний освобождения/спасения.
Отсутствие концепции культуры, как пространства эмпирического бытия-в-образе, не позволяло локализовать в нем науку, вместе с ее специфическими ценностями и деятельностями; а локализовав ее там, остраниться личностью из нее, оставаясь учеными, признавая ценность научной деятельности. В этих условиях более привлекательным казался путь «примирения» библейской и научной космологии, или, что, в сущности, то же самое, «размирия» между ними. Но и при этом допускалось какое-то неоговоренное пространство свободы совести, где они могли бы быть сравнены и где мог бы состояться выбор. В дальнейшем было понято, что культура и есть это пространство свободы совести.
Но если культура все вмещает, то в ней же все должно сообщаться. Иначе говоря, есть потребность в метаязыке культуры, на котором представители разных ее областей могли бы говорить об общих проблемах. Кажется, что в этом и состояла специфическая роль символизма в русской культуре. Причем приемы и принципы символологического «анализа и синтеза разнородных материалов», символистской коммуникации и рефлексии нарабатывались прежде всего в области искусства, а не науки или науковерчески ориентированной философии. Символизм обеспечивал искомые обозримость и охват.
Решающую роль в истории русской духовной культуры имело в этом контексте имяславие и разработка его богословско-философских основ. Оно уравновешивало символистские вольности, свойственное символизму метание в море житейском и творческом, — экзистенциальной серьезностью; опирало его на почву аскетического различения духов, звало во всем доходить до самой сути, т.е. до различения души и духа. Только в имяславческом контексте, только с оглядкой на прославление преп. Серафима, мог культурно выразиться, созрев, акмеистский порыв к целомудрию, в котором символизму акмеизм вполне обоснованно отказывал. А вместе с целомудрием в культурный быт возвращались послушание и нестяжание, вкупе образующие круг роста духовной элиты народа.
Очень и очень важно, что, вместе с воспреемством всеединств, соборностей и софийностей (от славянофилов до символистов) и преемством платонизму (через Отцов церкви и немецкую классическую философию), культурный синтез начала XX в. был поставлен в связь с аскетической традицией умного делания, благодаря чему русскому культурному и этническому самосознанию была возвращена живая связь с православной и народной традицией.
Конечно, в рамках данного культурного синтеза нельзя линию развития теоретической философии и эстетики брать отдельно от всей суммы научно-технического, социально-политического, вообще — хозяйственного развития. Что бы это был за синтез, если вся достижимая цельность его оставалась отвлеченной, а не конкретной (привлеченной). И в этом отношении «практический идеализм» Вл. Соловьева, «философия общего дела» Н.Ф. Федорова, «философия хозяйства» С.Н. Булгакова, «овладение временем» Валер. Муравьева и, конечно, вся практическая работа П.А. Флоренского — образуют одну общую линию развития русской культуры и мысли в ней.
Может быть, основное значение философии В.М. Машкина именно в том, что это — философия самосознания. Почему это опознание представляется столь важным?
Часто незаметно исходят из предположения об устойчивом, почти непреодолимом различии догматического и мистического богословия, за которыми стоит заметная разница душевно-духовных сил и способностей человеческих, задействованных в работу богопознания, боговедения. Это различие между рассудочной отстроенностью духовного опыта, обеспечивающей сличимость, общезначимость и потому согласность жизни людей в духе, с одной стороны, и живым благодатным, богодухновенным творческим и спасительным опытом, с другой. Это внутренняя грань между схватываемо-данным и свободно-принятым, кои вкупе и обеспечивают согласие в свободе. Вопрос же, названный нами, важен потому, что на самом деле местоположение этой теоретически известной грани нельзя считать известным, предопределенным.
Философия самосознания соподчиняет целому личности различные ее силы и поля, события и состояния, способности и потребности. Этим она сделала большой шаг вперед по пути взаимообогащения догматики и мистики, методологии и психотехники церковной жизни.
О. Серапион синтезировал эти стороны души в опыте своей жизни, в своем литургическом служении и своих логико-аскетических штудиях. О. Павел в своей философии культа дал отчетливое выражение и обоснование тому общепринятому сейчас положению, что самосознание Церкви и самосознание человека в Церкви есть литургическое самосознание.
Самосознание, достигаемое причастием таинству таинств, каковым Церковь именует Евхаристию.
3.02.82 — 6.10.86
Поделиться в соц. сетях
Добавить комментарий Отменить ответ
Для отправки комментария вам необходимо авторизоваться.