PROMETA

Малявин В. В. Духовный опыт Китая

[Заключтельные тезисы книги Малявина В. В. Духовный опыт Китая. М.: «Издательсьво Астрель». «Издательство АСТ», 2006. С. С. 386- 396] Пути и методы духовного совершенствования в разных традициях обнаруживают много сходных черт, и это сходство, без сомнения, не случайное, а в своем роде упорядоченное, даже системное. Повсюду от христианской Европы до Дальнего Востока путь духовного совершенствования начинается с твердого соблюдения моральных предписаний и искренней веры в Бога или доверия к имманентному источнику жизни. Повсюду усилие совершенствования сопряжено с моментом внутреннего вслушивания, бдения, взращивания одухотворенной сверхчувствительности, восприимчивости к самим истокам опыта, предбытию мира. Пробуждение есть осознание внутренней глубины сознания, неопределимого предела и безграничной границы в существовании. Это опыт познания сиятелъного мрака чистого знания. Бодрствование сердца означает самоуступление, сведение себя к «нулевому градусу» субъективности или, по-китайски, «самоопустошение». Но это само-оставление есть также самопревозмогание и, следовательно, действие направленное, одновременно вблевое и вольное, знаменующее последовательное собирание, самовосполнение опыта, взаимопроникновение разума и чувств, сознания и жизни, духа и телесного бытия. В этом средоточии уступления (слух), собирания (сердце) и превозмогания (разум) осуществяется переход от ограниченного, частного сознания, к сознанию целостному и всеобъятному. В христианстве и исламе такое «перевертывание» сознания достигается посредством любви и молитвы» – поначалу словесной, затем безмолвной. В восточных религиях духовное просветление является плодом медитативной практики, освобождающим от всяких внешних заданий и умственной «техники». Единство человеческого пути совершенствования затемняется различиями идеологий и религиозных догматов, но никогда не исчезает полностью. Оно существует как бы под спудом понятий, отчасти на уровне самих терминов, но главным образом непосредственно в духовной практике, в глубинах «красноречивого безмолствования сердца». И оно обосновывает единство человеческого рода прежде и убедительнее всякого интеллектуального знания — в некоей символической предпосылке всех перспектив созерцания, доступной интуитивному постижению. Оно учит понимать, что всякое непонимание есть на самом деле не-допонимание. Но всечеловеческое до-понимание — это реальность не предметная, а символическая: оно есть действенность всех действий, явленность всех явлений. Не имея своей сущности, оно представляет собой не столько бытие, сколько со-бытие, и, как истинное событие, есть нечто превосходящее самое себя, неопределимое и вместе с тем цельное и неделимое, встреча противоположностей, неуклонное уклонение, прекращение прекращения. Это неисповедимое (не)действие составляет жизнь человеческой души. В символическом событии — этом акте совершенствования раr ехсеlleпсе — человеческое сходится с божественным. Точнее, человек и Бог (Небо) встречаются в акте само-оставления. В перспективе символического действия человек и Бог равновесомы, они пред-оставляют друг другу возможность реализовать свою природу; их со-подвижничество созидает свободу. Событие само-оставления предопределяет и пугь духовного созревания. Этот путь включает в себя по крайней мере два важнейших, всюду признаваемых этапа — очень разных, даже противоположных и все же преемственных по их внутренней логике. Первый этап — это «оставление себя», «опустошение» опыта, раскрытие первозданной простоты и чистоты сердца как среды одухотворенного существования; он соответствует аскетическому уходу от мира, «глубокому уединению» бодрствующей и даже, точнее, непрестанно пробуждающейся души. Второй этап соответствует «оставлению оставления», «сокрытию сокрытия» и означает возвращение к абсолютной естественности. Конечный результат совершенствования — неразличение, недвойственность ограниченного и безграничного, «пустоты» и «формы». Этот результат, выражаемый посредством символической инверсии, часто олицетворяет фигура божественного посредника между небесами и землей, который наделяется ироническими и прямо комическими чертами. Не может не быть иронии там, где неопределенная целостность Хаоса сразу, без посредующих этапов, изливается в предельную конкретность человеческой практики и, наоборот, где крайности сходятся воедино как раз по своему пределу и вещи связаны отношениями не-связи. Бездонная глубина «чистого сердца» без остатка изливается на поверхность жизненной эмпирии: таково последнее слово духовного совершенствования. В даосской традиции об этом говорится в формуле «Беспредельное — вот подлинный импульс» (Уцзи цзи чжэньцзи), т. е. первозданная цельность бытия совпадает с предельной определенностью конкретного действия. За терминологическими и методическими параллелями различных традиций духовной практики проглядывает гораздо более глубокое, по сути, структурное сходство. Самосовершенствование носит характер сначала духовного самовосполнения (стадия гармонизации), затем углубления внутренней сосредоточенности (стадия воли) и, наконец, запредельной целостности духа, в которой полное само-отсутствие оказывается неотличимым от предельной полноты бытия. Два последних этапа относятся целиком к внутреннему опыту и доступны только символическому выражению, которое и составляет тайну каждой живой традиции. По этой же причине они остались вне рамок современной технократической цивилизации, оперирующей только количественным и предметным знанием. Между тем свидетельства символической глубины опыта указывают на единство человечества более радикальное и жизненное, нежели те виды общности, которые выявляются феноменологическими описаниями мистического опыта. Возможно, эти свидетельства когда-нибудь позволят установить некое мета-знание человеческого духа, способное сделать культуру подлинным творчеством. Единство одухотворенной жизни и животворящего духа, жизнетворчество как вечнопреемственность бытия есть истинная традиция. Полнота бытийственности, слитность гносиса и праксиса, воплощенные в традиции, не имеют исторической и культурной идентичности. Спроецированные на плоскость исторического бытия культуры, они обставляются историческими событиями и преломляются в символические типы, или типовые, стильные формы практики. Объективация символических типов в категориях параллелизма идей, понятий, представлений и вещей, предметов, объектов соответствует цивилизации — царству идео-логии и техно-логии. История человечества есть постепенно заполнение цивилизацией публичной жизни общества, уравновешиваемое, впрочем, все более ясным пониманием роли традиции в человеческой жизни. Нынешний апогей цивилизации не может не сопровождаться возрождением ценностей духовной традиции. Будущее человечества зависит от его желания или умения откликнуться требованиям реальной коммуникации, которая равнозначна чистой сообщительности как предела и условия всех сообщений. В традиционных культурах событие само-оставления повсюду выражается в нарочитой драматизации разрыва между внутренним и внешним, знанием и незнанием, совершенством и несовершенством, просветлением и помрачением в человеческой жизни. Школа, община посвященных как формы бытования традиции противопоставляются репрессивной публичности общества, учитель как олицетворение совершенства противостоит ученику, духовный подвижник — обществу. Духовное совершенство гипостазируется в понятии святости, которая предстает «безумием мира сего», даже если оно позволяет подвижнику-учителю всегда быть уместным и действовать своевременно, быть виртуозом жизни (поскольку учитель непрозрачен для общества, он действительно всегда только уместен в публичном действии). В этом качестве совершенство, духовная просветленность являют собою предел и одновременно возможность человеческой социальности. В коллизии святость/социальность воспроизводится, по сути, внутренняя драма самооставления/самообретения, составляющая смысл личного совершенствования. В этой коллизии устанавливается связь моральных и религиозных ценностей. Ибо бодрствование духа есть пространство полной открытости. Другому, которое одновременно формирует личностный этос и придает опыту эстетический характер. Но совершенство, полнота жизни достигаются посредством отклонения, устремленностью в иное. Жизнь души — подвергать себя опасности и так обретать спасение. Учитель — тот, кто лучше других понимает свою принадлежность инобытию и потому знает свои границы, свою немощь. Сила учителя — в способности опознать свои иллюзии, прозреть явленное, что, собственно, и составляет суть просветления. Как сказано в гностическом Евангелии от Фомы, «узнай то, что перед тобой, и все сокрытое откроется тебе». Секрет традиционных рецептов пробуждения, объясняющий их ироническую тональность, — это умение увидеть очевидное. В Китае традиция духовного совершенствования развивалась в виде движения по спирали. Классические школы мысли определили посылки и цели этой традиции: прозрение человеком своей «небесной» природы, совпадающей с чистой имманентностью жизни. Пришедший извне и ориентированный на монашество буддизм до предела драматизировал эту задачу: он предстает попыткой решить ее чисто ментальными средствами в отрыве от собственно жизни. Отсюда присущий буддизму культ сидячей медитации и «внезапного прозрения», заменяющих собою и даже отменяющих жизненную практику. В свою очередь, неоконфуцианство стремилось выработать новый культурный синтез, соединяющий знание и действие, духовную просветленность и жизненную практику, но потерпело неудачу. Парадоксальная природа духовного бодрствования не позволила неоконфуцианскому идеалу мудрой жизни выйти за рамки замкнутых школ и приобрести действительно публичный характер. Этот идеал распался на бессознательное действие (быт) и бездейственное знание (формальное образование), что во многом предопределило капитуляцию Китая перед западной идеологией в начале XX в. Общая тенденция здесь выражена в последовательной индивидуализации и конкретизации актов духовного пробуждения, слияния последних с естественным течением самой жизни. Жизнь как пробуждение оказывается формой творческого забвения, положительного не-знания истины, которые выражаются в нормативном характере практики. Этот океан школ духовного совершенствования, исчисляемых в современном Китае сотнями, если не тысячами, легко погибающих и рождающихся заново, хранит в себе обетование бессмертия всечеловеческой личности, заключенное в неисчерпаемом богатстве типовых качеств существования — этих свидетельств опыта духовного пробуждения. Поистине, возможность человеческого бессмертия наилучшим образом удостоверяется евангельским заветом: «В доме Отца моего обителей много». Новое время породило посттрадиционные формы духовного совершенствования, наследующие традиционные (и универсальные) методики просветления, но уже вне ритуального и культурного контекста. Теперь речь идет о самореализации индивидов, способных наполнить те или иные нормы духовного совершенства определенным личным содержанием. В числе наиболее известных примеров — теософия и антропософия, учения Рерихов, Гурджиева и Кастанеды, йогические секты на Западе и проч. Образчиком полностью секуляризированных форм этой традиции выступают различные школы психотерапии, заменяющие личные отношения учителя и ученика деловыми отношениями «советника» и «клиента», символическое знание — знанием предметным, практику «сердечного покоя» – деятельностью сознательной воли. Но примечательно, что, начиная с аналитической психологии К. Юнга, возникает и все более усиливается обратная тенденция к восстановлению религиозных и мистических ценностей духовной практики, реабилитации понятия души как символического пространства встречи с божественной реальностью. Человечество заново открыло для себя тот факт, что восстановить духовное общение между людьми можно, только открыв сознание внутренней глубине опыта, бездне бессознательного в себе. Как отмечает американский психолог-юнгианец Дж. Хиллмэн, «основание бытия в глубине себя есть всеобщее основание каждого… Исцеление зависит не столько от моего воздействия на других или воздействия других на меня, сколько от воздействия критических моментов, архетипических событий, исходящих изнутри…» . Метапроблемой теории духовного совершенствования в современном мире является вопрос о соотношении традиционного идеала совершенства с его секуляризированной, «цивилизованной» формой, представленной в психотерапевтических методиках, деятельности разного рода парарелигиозных общин, кружков «духовного роста» и т. п. Мистический опыт противостоит догматизму как «фундаменталистской» религии, так и позитивистской науки (имеющих, как легко можно понять, куда больше общего между собой, чем принято думать). Опознание Бога в чистой имманентности жизни устраняет доктринальные споры, но ничего не меняет в проблематике просветления по существу. «Пробуждение подобно требованию, с которым не может сравниться никакая покорносгь» . Предоставить себя истоку жизни — значит заново открыть безмерность требований Бога и, следовательно, священный ужас человеческого существования. Но где находится точка пересечения религиозных и мирских ценностей? Как соотносятся техника совершенствования и всеспасительное состояние? Как совместить некоммуникабельность традиционной святости и установку на сообщительность истины в современной практике «духовного развития»? Опыт последних десятилетий убеждает в том, что одно нежизнеспособно без другого. Для того чтобы новая, внезрелищная цивилизация состоялась, свет пробуждения должен пронизать всю толщу жизни. Это будет свет, разлитый во тьме вездесущей конкретности и, стало быть, предельности существования. Духовное совершенствование не имеет смысла и не находит пищи для себя вне человеческой социальности и культурной практики. Но и человеческая жизнь столь же бессмысленна и пуста без сокровенной драмы духовного подвижничества. Видно, ничто в человеке не имеет значения само по себе. Но все в нем оказывается чрезвычайно ценным и значимым, когда оно не существует для себя. Человек должен оставить себя, что-бы прийти к себе. Из понимания этой простой истины может вырасти настоящая кулътура духа — культура свободы и ненасилия. Последняя заменит прежнюю «духовную культуру» — почти слепую в своем идеализме и сентиментальности.