PROMETA

Ксения Голубович. Встречи на неизвестной родине.

Ксения Голубович. Встречи на неизвестной родине. https://mail.google.com/mail/u/0/#inbox/14d04a38d827b6c2

Социальные институты.docx

Генисаретский О.И.  Социальные институты

     В рамках социологии исходным является понятие «традиционного института», а не понятия «института» или «традиции». Методологически это совершенно очевидно и малозначительно: уже было выяснено, что они отличаются друг от друга не тематически (то есть не в плане содержания), а категориально.

    Институт относится к традиции как структура к процессу, а так как эти категории системы, то ей – как целому – должна соответствовать исходнейшая  социологическая сущность, каковую уместно обозначить как «традиционный институт». Однако дело отнюдь не в методологических удобствах именования и соподчинения понятий (по крайней мере не только в этом). Важнее та сторона дела, что производными от «традиционного института» будут – при таком понимании — не понятия «традиции» или «института» (да это и не понятия вовсе, а категориальные признаки таковых), а также понятия «нетрадиционного института», синонимами которого являются «формальная организация», «конвенциональная организация», и т.д., и «неинституциональная традиция», синонимируемая с «преданием», «культурной трансляцией» и т.д.

     Значение подобных номинация становится более ясным, если мы вспомним, что осевой феноменологической категорией социологического воображения является категория общности, то есть множества человеческих существ, объединенных не только по какому-то внешнему выделенному свойству (признаку), но образующему такую качественную цельность, которая внутренне признается основополагающей для данной общности всеми ее членами.

Участвовать в общности – значит быть ею, причем «быть» здесь вообще понимается как «быть своим», «быть причастным», «находится в кругу своих», на «кону», а не «за коном». Не охватывая всего очевидного объема общественных явлений и не исчерпывая их освоенных отражений в зеркале социологического знания, усмотрение в обществе так или иначе структурированных общностей и процессов общения составляет, на наш взгляд, средоточие проблематики социологического воображения.

     Переходя от феноменологического к онтологическому смыслу категории общности, следует напомнить также, что различные общности и их сообщества образуют субстанциональную основу, своего рода материю социальных структур и социальных процессов. Именно общности, их свойства и отношения между ними структурируются в этих структурах, оформляются и изваяются в них, и именно они движутся в потоках социального процесса, изменяются, преобразуются в них.

     Не нужно только споспешествовать бытующему среди многих интеллектуально ориентированных социологов взгляду, что социология общностей суть наивная, не рефлектированная социология, поскольку она разделяет свои феноменологические и онтологические основания с повседневным, общежитейским воображением. Так дело представляется умствующим потому, что в своем повседневном общежитии мы постоянно вычленяем в социальной среде те или иные общности – семью, соседей, друзей, сослуживцев, земляков, единоверцев – относим себя к ним, либо выключаемся из них. Признавая жизненную изначальность подобных отношений и смутно догадываясь об их незыблемости, радикалы-отщепенцы ищут основания для созидания новых миров в более абстрагированных слоях социальной рефлексии, возгоняя в явное структурные, процессуальные или функциональные организованности общества. При этом создается впечатление, что человеческие существа, объединяющиеся в жизнеспособные общества безо всякой помощи со стороны социальных утопистов и инженеров, сообщности существ и более мелких сообществ – это де всего лишь материал (в подтексте, не всегда высказываемом, примысливается прилагательное «низкий») для более возвышенных и уж наверняка спасительных, а потому и желанных преобразований. «Чем отвлеченнее, тем осмысленнее и действеннее знание», — такова, кажется, максима подобной социологии. Она не отрицает общностного подхода как такового, признавая за ним значение предварительной ступени представления и описания, но ставит в зависимость этот слой общественного бытия от того, где претерпевают изменения «сущности» (т.е. процессы и структуры), а от них уже зависят де и «явления», т.е. общности и общения. Не отвергая, со своей стороны, и этого взгляда, заметим однако, что он очень  удобен для разного рода отщепенческих претензий, ибо именно структуры признаются объектами проектирования, а процессы – программирования.

    Не развивая далее мотивов мировоззренческой критики в адрес социальной инженерии, обратим внимание на то бесспорное методологическое обстоятельство, что субстанциональная интуиция общностей ничуть не менее и не более мощна или значима, чем структурная, процессуальная и функциональная интуиция. Они совершенно равноправны в отношении любых социологических замыслов и задач.

     С учетом сказанного можно утверждать, что структурный аспект понятия «традиционный институт» более очевиден и привычен социологу, чем его процессуальный аспект. Иначе говоря, термин «институт» более популярен, чем термин «традиция» и легче поддается истолкованию. В самом деле, под институтом непременно мыслится общность институционализированных в него существ, разделяющих ценностные предпочтения данного института и ведущих себя в соответствии с его нормативными обязательствами, правилами.

     В этом общностном срезе во всяком социальном институте можно выделить:

     — «область определения» института,  то есть туобщность людей, отличимую от всех прочих членов данного общества, которая институционализирована (актуально или потенциально) в данный институт;

     — «область значения» института, включающую в себя лиц, исполняющих те или иные типовые роли, организуемые данным институтом;

     — и, наконец, «область действия» института, а именно общность тех людей, в адрес которых ориентирована деятельность, управляемая программами институционального поведения.

     Если взять, к примеру, институт моногамного брака, то в область его определения попадут мужчины и женщины, разделяющие ценности института личности, признающие целесообразность совместного проживания, ведения хозяйства, деторождения и духовного воссоздания себя в потомстве (хотя на самом деле они могут быть ни разу не женатыми, разведенными или потерявшими друг друга по независящим от них причинам, или же находящимися в повторных браках); в область же значений этого института попадут актуально женатые лица, исполняющие в рамках семьи роли мужа, жены, сына, дочери, отца, матери и т.д. (хотя, может быть, при этом – в других ситуациях – они играют и иные поло-возрастные роли в отношении других людей или же – по истечении времени – степень их приверженности обязательствам упала; областью же значения этого института будет участие в воспроизведении института личности и связанных с ним традиций, организация материального или духовного потребления, первичная социализация подрастающего поколения и т.п. Оговорки, приведенные в скобках, призваны подчеркнуть, что во-первых, институциональным функциям – как и всяким другим в социальной сфере – непременно соответствуют дополняющие их дисфункции и девиации, а во-вторых, что – в известных пределах – степень участия в обязательствах института и уровень заинтересованности в их выполнении ни мало не влияют на характер институционального поведения. Так дело обстоит покуда структурное состояние данного института принадлежит области его устойчивости и между событиями в областях определения, значения и действия института имеет место стабилизирующая его обратная связь.

     Говоря, что процессуальный аспект понятия «традиционный институт» менее очевиден, чем аспект структурно-институциональный, мы имели в виду скорее незаметность, чем неизвестность действия механизма традиции, сопряженной с институтом. Ибо одна из основных функций традиционного института – трансляция, воспроизведение связанной им общности и ее внутренних общений; его предметного и смыслового содержания; внутренних ценностей причастников института, организующих их ориентацию в релевантных институту ситуациях и мотивацию институционального поведения; наконец, его правил и приемов. Покуда институт функционирует исправно, а его личный и предметный состав воссоздается в нерушимости, жизнь как бы «стоит на месте», ничего вокруг не меняется и создается видимость отсутствия движения, деятельности. Кажется, что никаких процессов с институтом и не связано, что ни его ничто не определяет, ни он ничего не определяет. Когда эта кажимость имеет место, дела идут хорошо, институт функционирует нормально. Но это никак не значит, что ничего не происходит. Напротив, идет постоянная реализация институциональных ценностей и норм, благодаря чему и поведение и его предметная среда постоянно поправляются, доводятся до естественного – для данного института – состояния, его причастники подтверждают свою преданность общему образу жизни и свойскость всего предметного окружения. Мир просветлен до ясности непосредственно приятия жизни.

     Стало быть, традиционный институт обладает таким механизмом регенерации, что реализация программ институционального поведения и адаптация его общности, ко внешней социальной среде, а также организация этой среды реализующимся в ней поведением и схематизация сознания участников институционального коллектива софункционирует таким образом, что подчинены функции трансляции, усиливают ее, способствуют ее постоянному воспроизведению.

     Остановимся на некоторых особенностях сознания и поведения, обращающегося в условиях традиционных институтов.

     Если мера институционализированности данной общности в данный тип поведения достаточно высока, ее члены вполне успешно отличают  «своих», коллег по институту от «чужих», тех, кто не охвачен его обязательствами, не причастен к общему для них образу мыслей и действия. Это качество «внутренней выраженности» участия в институциональных обязательствах представляется непеременным по понятию традиционного института. Не вдаваясь пока в психологию институционального поведения, мы не станем обсуждать вопрос о том языке, на котором человек сообщает себе и другим «кто он». Достаточно очевидно, что такой язык «есть», а нас интересует пока лишь исполняемая им функция экспликации участия.

     Важно, что каждой общности, устроенной в данный институт, можно поставить в соответствие множество других общностей, устроенных в другие институты, но относящиеся к одной и той же институциональной сфере. Если вернуться к отмеченному уже примеру о моногамном браке, конституциональными ему будут коллективы безбрачных (генетические импотенты, кастраты, гермафродиты, аскеты, принявшие обет безбрачия и т.д.), а также находящиеся в браках иного типа (многоженцы, многомужии, педерасты, лесбиянки, ското- или птицеложцы и т.д.). Коинституциональные институты образуют одну и ту же институциональную сферу, в пределах которой может реализоваться схожий набор жизнедеятельностных функций, опираясь на который и следует рассматривать связанное  с нею множество общностей, функциональный обмен между ними, переносы и замещения функций и прочие хорошо известные трансформационные отношения.

     Отличая себя от «других», «чужих», от «них», сообщники воспринимают и осознательно переживают их заведомо иначе, чем «своих» и все «свое», «естественное».

     Вместе с людьми, входящими в область значения института, множеством типовых ролей, которые они призваны играть, в нее входят предметы и более или менее сложные предметные  образования, способные быть целями или средствами институционального поведения. Их отражением в сознании являются, как известно, представления, в которых предмет дан сознанию как внеположенный, отстраненный, дистанцированный предмет осознания и действования. Точно также представлены могут быть и коллеги по институциональной ситуации, и роли ими играемые, причем последние представляются в образцах поведения, действия, решения задач. С другой стороны, принадлежа к одному и тому же институту, переживая целостность и полноту организуемых им ситуаций, каждый участник этой драмы внутренне осознает, понимает не только свою включенность во внеположенное единство института, но и принадлежность к нему своих со-общников, со-участников по институту, а также отнесенность к нему и типовых ролей, и предметных целей или средств. Поэтому, помимо осознания их посредством внешнего представления, они даны еще раз с помощью внутреннего понимания,  как пронизанные смыслом, сподручные пониманию,  как входящие в узкий и тесный круг заведомо и непосредственно осмысленного, естественного, «внутренне своего», «близкого».

     Элементарного знакомства с семиотикой достаточно, чтобы опознать в этом единстве внешнего представления и внутреннего понимания знаковое образование. Все предметы, роли и люди – равно как и любые другие сущности, относящиеся к области значения института – функционируют двояко: один раз – в своей буквальной предметной, поведенческой или человеческой данности, другой – как особого рода знаки, образы и символы, говорящие о их причастности одному и тому же целому, данному традиционному институту.

        Причем в контексте традиционного института представления, означающие внешне выраженные предметы, правила и приемы поведения, связанные с ролями, или лица, сами обращаются двояко:

     — как ценности, сознательно организующие ориентацию в среде, выбор созначных институту внешних компонент ситуации, а также организующие мотивацию соответствующих действий в ситуации, направленных на достижение релевантных целей с помощью санкционированных средств;

     — или как нормы, правила и приемы поведения, упорядочивающие его проявления в отношении других участников ситуации (ролевые нормы) или ее предметного состава (технологические нормы).

     Со своей стороны нам важно подчеркнуть в этих принятых расчленениях их семиотический, идеализирующий момент. Все ценности и нормы, относящиеся к людям, ролям, предметам или иным сущностям (из области ли значения института или из его ко-институциональной сферы) суть означенные, т.е. идеализированные «лица», «роли» и «предметы». Так, снова возвращаясь к нашему существенному примеру, «отец», «мать», «сын», «жених», «невеста», «жена», а также «венец», «дети», «очаг», «брачное ложе», вся домашняя утварь и прочие предметы, или же правила и приемы куртуазного или домостроительного поведения – все это столь же жизнь, дело, сколько и их суть, смысл и дух. Это и ценности семейной жизни, и ее обязательства, а поведение в них выражаемое есть не только живой и действительный процесс, но и особого рода текст, наше признание в причастности к таинству брака, повязанности его правдами, спрашивание и отвечание о судьбе быть так, а не иначе.

     Именно в силу неустранимой образности и символичности всех сторон традиционного института, к нему ничего нельзя прибавить и от него ничего не отнять. Он образует внутренне замкнутую сферу содержания, где все созначно друг другу и куда можно лишь бесконечно погружаться, вживаться, и откуда нельзя уйти частично, а лишь целиком и перестав быть тем, кем ты был.

     Особо можно отметить обстоятельства внутреннего самосознания человека, чье поведение и существование организуется его включенностью в традиционный институт. Они касаются, прежде всего, рефлексивных характеристик поведения в ситуации (и среде). Изначальной особенностью институционального сознания и поведения является непосредственность, нерефлектированность ориентации во внешних частях ситуации и мотивации действования в ней. Эти внешние части имеют свойство выпадать из произвольного внимания, обитать в области краевого сознания или вовсе не замечаться.

     В пределе это означало бы полнейшую растворенность в мире, выявленном ценностными представлениями института, полную отождествленность «я» с институциональным «мы» и всем тем, что здесь считается «своим», «нашим». В этом же предельном смысле имела бы место совершенная выключенность из того, что вне «нас» и что не «наше», полное невосприятие и даже неопознание всего внешнего и чужого. В тех институциональных сферах, где предметами института являются вполне реальные и чувственно воспринимаемые сущности – вещи, явления или части природы, люди с явными этническими чертами и т.д., подобное невосприятие следует понимать скорее в переносном, чем в прямом смысле. Здесь расчерченность мира на «свое» и «чужое» реализуется чаще через ценностные предпочтения и очередность, а не благодаря неучастию (хотя все бывает). В сфере же духовных ценностей не распознаваемость и не восприятие имеют и более буквальный смысл, здесь и в самом деле не видят и не слышат. Может быть поэтому именно, что различительная сила духовных обстоятельств сильнее, чем материальных, они – в виде пониманий, чувствований, верований и прочего – используются для опознания «своих» и «чужих» и в более плотских сферах.

     Весьма вероятно, что семиотические нагрузки институционального поведения и нужны для такого подкладочного духовного смыслоразличения дел и вещей.

     Спросим себя: каково соотношение осознаваемого, рефлектируемого и несознаваемого содержания в нашем сознании? Ответ, кажется, может быть только один, только в пользу великости самоочевидного, неотделимого от нас самих. Если же отвлечься от прочих источников бессознательного, от всего, что не является социогенным в нас, то ответ этот будет означать, что объем задействований, так или иначе связанный с традиционными институтами, куда как больше объема задействований в рефлектируемые, формальные организации.

      Поэтому, может быть, мы чаще знаем о своей пронизанности нитями институтов и традиций задним числом – после выпадения из них – и отрицательно – при встрече с представителями коинституциональных институтов и традиций, в порядке отталкивания от их сознания/поведения.

     Однако, типологическая схема, названная нами ранее «четверочином свобод», говорит нам, что помимо отождествления с содержанием некоторого целого, и остранения от него, то-есть помимо простого включения во внутренне целое или выключенность из него, есть еще две типологические позиции. Ибо при отождествлении мы способны владеть лишь внутренней свободой, в том целом, куда относим себя и где непосредственно все понимаем, при остранении же, напротив, — одной лишь внешнею свободой действования представляемым, но есть еще и такое отношение к целому, где либо налицо обе свободы и, более того, свобода сохранять свободу входя и выходя (таково состояние оспособленности), а также отношение, где нет ни того, ни другого, а есть полная ввязанность, растворенность в целом со всех сторон (это состояние сосущности с целым).

     Глядя так, можно сказать, что включенность в институт может быть трех родов:

     во-первых, есть абсолютно не рефлектируемая задействованность сосущности с ценностями и нормами института, из которой нет никакого выхода (в том числе – в одном только сознании);

     во-вторых, есть осознаваемая, внутренне выраженная включенность отождествления, когда вполне различаем «свое» и «чужое», то, что по эту сторону круга (и близко нам) и то, что за его чертой и суть дальнее, но когда приверженность сильна настолько, что не происходит опыта ухода, трансцендирования;

     и в-третьих, включенность оспособления, позволяющая одинаково свободно быть и «тем», и «этим», и «там», и «тут», но не оставляющая уже никаких ценностных предпочтений для выбора своего местобытия по отношению к данному институту.

     В некоторых случаях уместно иметь в виду и «отрицательную включенность» остранения как вырожденный случай неучастия, но имея в виду опыт оглядки на то, откуда казалось бы уже ушли, или присматривания туда, куда казалось бы и идти-то не стоило бы, но почему-то хочется присмотреться.

      Все перечисленные позиции, в которых человек способен находиться к любого рода традиционному институту – если ни об одной из них не забывать – показывают нам, что институциональная структура общества не зависит ни от степени и ее осознанности, ни от «уходов» и «возвращений», ни от любой силы желания разрушить и уничтожить традиционно унаследованное. Разрушить при этом можно только себя и себе подобных. Традиции и институты изживаются, когда опыт бытия в них исчерпывает полноту несомого им содержания и переплавляет его в нечто иное. В другие традиции и другие институты.

     

Ксения Голубович. Кафка

Кафка

Кафка – всегда как говорить в первый раз, идти вперед по белому снегу без лыжни. Впрочем, что касается меня, то никогда не говорила я о нем. Даже на экзамене в университете не было ни единого раза, чтобы мы с ним встретились в речи, чтобы мои слова по эту сторону его уже давно сложившегося отсутствия коснулись его. И все же встреча эта неизбежна – мы все уже встретились с Францом Кафкой или он уже встретился с нами, мы уже друг друга касаемся с обеих сторон этого молчания, хотя в  сущности трудно найти более одинокого и мало с кем встретившегося при жизни человека.

Сложно представить, вернее, помыслить, что все, что мы называем Кафкой не существует, или существует как фантом нашего воображения. Сам по себе Франц Кафка не известен, это очень малоизвестный писатель, который при жизни опубликовал весьма мало – четыре сборника рассказов и роман. Все остальное, что нам известно – это продукт публикации его друга Макса Брода, которого Кафка просил сжечь все свои рукописи. И его последняя возлюбленная Димант поступает именно так. По просьбе Франца – все сжигает. Брод поступает ровным счетом наоборот  — он максимально способствует развернутой публикации Кафки. Именно благодаря ему появляется тот самый «Замок», который становится чуть ли ни символом всего двадцатого века, его тайных тревог и прозрений в реальность. После смерти и благодаря усилиям Макса Брода Кафка обретает масштаб Великого писателя, гигантской тени, которой собственно никогда сам не был. В отличие от многих прижизненно прославленных великих Кафка никогда не входил в авторизованное владение собственной славой, всегда сомневался в реальности своего успеха, и высказав пожелание всесожжения как бы закреплял тихую неприметность собственного бытия. Даже его какую-то отрицательную настойчивость. Несоразмерность его славы ему самому, Кафки самому Кафке, создает ощущение какого-то отгромного теневого существа, которое этот худой, больной туберкулезом человек не на себе и питал как бы своими соками. Существа, которым он не мог бы ни управлять ни владеть, и которое как паразит жило за счет воплощения в этом скудном теле. Тот самый «таркан», «жук», не сдвигаемый с места, в которого однажды превратился бессознательно, после дурного сна, герой Кафка Грегор Замза. Гигантская невозможная, несдвигаемая Тень, которая сбылась в нашем пространстве, посмертном пространстве для Кафки, даже не нуждаясь в самом Кафке, а лишь в простом факте его жизни.

Парадокс Кафки в том, что он – как писал сам – ничем другим как писателем быть не хотел, и в то же время он не был завязан на социальный институт литературы, литературного успеха, славы, публикации, которые вполне были подвластны и Толстому, и Джойсу, и Беккету, и Чехову. Величие и значимость этих «Тотемных» животных», этих Великих Писателей осваивалась обществом при их жизни и по сути совпала даже с их физическим обликом. Величие и значимость Кафки не совпадают с его обликом, они лишь на какой-то последней нитке пришпилены к этому худому, костлявому, больному существованием телу, а в остальном покоятся некой бесформенной массой, тенью «Кафкой», ставшей именем нарицательным для какой-то странного состояния ужаса и бесформенной растерянности перед бытием. Изящная острота советского критика «Мы рождены, чтоб Кафку сделать былью»… еще найдет свое объяснение в рассказываемой нами истории.

В вышесказанном нам надо выделить – сфокусировать – именно это темное условие Кафки. Он хочет максимально заниматься литературой. Стоило его отцу поручить Кафке на две недели следить вместо себя за магазином и Кафка начинает думать о самоубийстве – в эти дни он не сможет писать, он не сможет заниматься литературой. При этом сама «литература» никак не связана с мечтами о славе и успехе, с желанием «вырваться отсюда», из мещанского, скажем, окружения, и куда-то попасть. «Литература» в данном случае это всего лишь – возможность вести дневник. Дневник, который никогда не будет для Кафки связан с возможностью публикации. Несомненно великие, ставшие фактом максимальной литературы, дневники и письма Кафки никогда не предназначались к публикации. Письма Фелиции Бауэр стали досутпны публике лишь много лет спустя, когда она продала их из-за нужды в деньгах. Письма к Милене – точно так же не предназначались публикации, а должны были лечь в руки одному человеку, и быть целиком зависимы от его воли. Если быпо той или другой совершенно личной причине возлюбленные Кафки решили бы эти письма уничтожить, это уникальные, индивидуальные, идущие по узкому коридору от Я к Ты письма прекратили бы свое земное существование. Сгорев, или истлев. И Кафка бы не стал возражать. Наоборот, как мы видели, он и сам готов был приговорить свою литературу точно к такой же участи. И если в случае адресатов-женщин письма все-таки имели одного читателя, все-таки легли в чьи-то руки, то в случае знаменитого, столь много раз проанализированного письма к Отцу, не было даже этого. Написав письмо, Кафка так и не отправил его по точному адресу. Более того, вследствие своей великой щепительности и может быть страха, он даже хотел передать его на хранение – чтобы не дай Бог, оно к отцу не попало..

Итак, то, что имеет параметры славы, обрело свою рубрику, свою целую около-литературу, и массу интерпретаций в качестве состоявшегося литературного факта… именно это, это же самое, то же самое никак не населено тем, кто этот факт произвел и сделал, кто ставит под ним свою подпись, и в случае публикации Макса Брода даже эта подпись сомнительна. До какой степени, до какого «процента» — это Кафка? Ведь может быть «Кафка» хотел бы «по-другому»…И быть может, даже в своем собственном имени, в своей подписи Кафка занимает лишь долю процента. По-крайней мере в письме к Отцу он намекает на это, указывая, что по природе, по своей самой природе он «Леви» — из рода матери. От «Кафки» у него очень мало, ровным счетом почти ничего. Только следы воспитания, только обращение с «материалом», которое впечатало  орфографему «Кафку» в чуждую ему субстанцию, в чуждое ему бытие. Подпись «Кафка» стоит … не на той бумаге…

И вот сейчас, в нашем следующем размышлении мы сделаем еще один шаг, собрав все предыдущее в единый образ. Мы говорили «Тень», мы говорили «Жук», «Животное», мы говорили нечто Большее, чем сам Кафка. То, с чем Кафка находится в паре. Его Второй. Его Другой. Быть может, — тот самый, кого мы имеем в виду, говоря «Кафка», говоря «Кафкианский ужас», не очень расчитывая при этом делить на два – ведь этот же ужас испытывает и сам Кафка, ужас перед чем-то, что мы потом назовем его же именем, которое он с чем-то делит. Ужас, который впечатывается в него и который он знает сам на себе. «Если бы ни мои бессонницы я бы быть может не стал заниматься литературой» — не раз говорит он. Точно так же он говорит об этом странном чувстве жизни, которая – как бы мгновение между двумя засыпаниями, уподобляя жизнь дню, а день – не бодрствованию, а отсутствию сна, или сновидению. В письме к отцу, цепляясь за всевозможные детали, он по сути показывает, как властный и во много раз превышающий своей мощью и авторитетом Взрослый выбивает у робкого и напуганного ребенка любую твердую связь с миром «реальности», любую веру в прочность того или другого факта, той или иной оценки. Перед этой мощной, все сносящей на своем пути силой не выстаивает ни единый «дневной» образ, ни единый «факт» жизни, ни единый человеческий поступок или действие. Отсюда в ребенке есть только «ускользание», «желание уйти, спрятаться», чувство угрозы, нависшее над любым дневным опытом и событием. Ничто не выстаивает перед этой огромной, сокрытой в ночи, угрозой, делающей тебя неподвижным, отнимающей у тебя некий присущий человеку зеркально узнаваемый образ и способ поведения. Грегор Замза превращается в таракана… потому что он обездвижен долгом своего Отца – с этого начинается новелла Превращение, которая как брат-близнец накладывается на письмо к Отцу, естественно не предназначенное для публичного чтения. И тем не менее, письмо к Отцу составлено не меньше как литература, чем опубликованная новелла. В литературных качествах писем нам не приходится сомневаться уже несколько десятилетий. Я очень далека от того, чтобы теперь с этой точки двинуться в столь призывную сторону психоанализа. Предоставить это надо другим – более умелым рукам. Что до нашей нынешней ситуации, то даже это невероятно драматичное и личное письмо для нас является все равно очень сложным размышлением собственно о природе самого письма, литературы. И именно в этом письме, именно в силу того, что Кафка не размышляет в нем о литературе специфически (а только лишь о своих ничтожных шансах на вхождение в литературу как в институцию успеха – наряду с ничтожностью шансов на вхождение в любые другие закрепленные в дневной реальности институции, начиная с магазина отца до системы образования, и главное -брака) – именно в силу этого в этом письме мы можем найти больше прямоты свидетельства о литературе, чем где бы то ни было.

Мне нравится трепетный образ Кафки из Википедии, он показывает ту невероятную дистацнию, которая была между Кафкой, как он себя ощущал, и тем, как его видели другие. Дистанцию, которая должна была обездвиживать и истощать его.

«Будучи школьником, он принимал активное участие в организации литературных и общественных встреч, прилагал усилия к организации и продвижению театральных спектаклей, несмотря на опасения даже со стороны его ближайших друзей, таких как Макс Брод, который обычно поддерживал его во всём остальном, и вопреки его собственному страху быть воспринятым отталкивающим как физически, так и умственно. На окружающих Кафка производил впечатление своим мальчишеским, аккуратным, строгим обликом, спокойным и невозмутимым поведением, своим умом и необычным чувстом юмора.»

Литература есть там где есть нечто огромное, бездвижное, вынесенное из всякой дневной и реальной жизни существование, некая «бессонная ночь» между днем и днем, нечто столь огромное, что не вмещается в жизнь никак, и что отпечатывает себя на узком и маленьком месте – на листе бумаги, единственном месте во вселенной, где оно имеет выход, где оно может совершить свой медленный путь – как измененный Грегор Замза совершает свой путь по участку белой стены. Некими строками, индивиудуальными штрихами и фразами. И это – подобно тому, как Ребенок, в исполнении Кафки, является оттиском, печатью Отца, то есть «письмом отца». По сути, Кафка пишет к Автору самого себя. Он отправляет ему «письмо» в ответ на то письмо, которое отец направил ему самому, — своим «воспитанием». «Тебе, говорит Кафка – не нравится это письмо, то есть, то, что ты на мне читаешь. Но проблема – здесь не в том, что я не слушал тебя, а в том, что наоборот я слишком случшался тебя, я слишком впитывал все то, что ты «впечатывал». Если бы я был больше похож на тебя (здесь вводится мотив сестры Оттлы – которая как раз очень в духе самого отца, тот же самый материал) – то отношения были бы проще. То есть «я бы» не принял печать, я бы «сбежал», я бы определил собственную независимость и территоррию, то есть вышел бы « в люди», к тем самым зеркально завершенным, невинным, твердым человеческим образам, которые могут жить по эту сторону дня среди институций, установлений, среди других людей в некоем невинном состоянии. Ибо рисуя мир, Кафка выделяет три пунтка сбора – Отец, как властный и безгрешный диктатор, которому можно все, который дает законы, но сам их исполнять не должен (закон «не чавкать» за столом относится только к Ребенку, сам Отец и чавкает и рыгает), Ребенок – как вечно виновный, как тот, на теле которого бесконечно прописываются предписания и правила Отца, и третий мир – мир Прекрасных людей, которых отец вечно ругает, и перед которыми Ребенок чувствует вину за Отца, несправедливого к ним, но к которым он никогда не сможет присоединиться, ибо он полностью «прописан» отцом, и частью которых Отец, вероятно, хотел бы, чтобы Ребенок стал. Зажатый между Людьми от Отцом, Ребенок есть личное «письмо» отца, оттиск самого типа его существования, причем настолько полный, настолько окончательно вдавленный, что… сам Отец не узнает его…  Не узнает себя в том страшном и жалком «таракане», в этом созданном по его «законам», по его предписании бездвижном чудище, не узнает того,  в своем сыне, который не копирует отца, а полностью «отвечает» ему, то есть претерпевает то, что тот активно насаждает. А язык претерпевания, язык страдания совершенно отличен от языка активного причинения. Вывернутый сам изнутри себя «активный», диктаторский язык законов на другой своей стороне, по ту сторону себя… в пассивной претерпевающей материи «значит» совершенно иное – отец переходит в сына. А сын – полностью заключен в том обездвиженном существовании, которым и является «огромный почти неподвижный таракан под хитиновым покровом. Если Кафка и есть письмо, то его Автор не ведает и не признает того же, что сам и написал. Ибо письмо не отражает тебя зеркально – если бы так, то тогда просто бы возник еще один папа-Кафка. Нет, письмо, вдавливаясь в поверхность окончательно, проявляет свой смысл, свой полный смысл по ту сторону, как бы на изнанке зеркального. Как рисунок на коже руки, или шкуре животного, являющийся еще и шифром…И это «письмо» является не письмом о том или об этом, а занимает весь объем человеческого существования, как человека, как вот того места, куда ты сам попал и не знаешь как выбраться, ты попал в него актом рождения, не ты сам его причина и конец, ты  – от Отца и Матери. Кафка пишет отцу, что их тандем по обездвиживани. Его был почти совершен. Если бы не доброта матери, сын бы ушел, стал больше похож на отца хотя в собственном порыве к независимости, но именно Мать, окутывающей добротой, той самой материей, глиной, удерживала его от финального решения. В состоянии нерешительности. Очерк отца падал на самую податливую почву Матери, в итоге создавая некое промежуточное, жуткое, бессонное пространство-форму между ними – их сына. От которого, конечно, не зависит, родиться ему или нет, который попадает в эту липкую завязь рождения, и начинает «шевелиться». Промежуточная область между началом и концом, между утром и утром и есть «сын». В такой схеме «сын» не есть наследник, продолжатель, следующий, кто идет в мир. Он всегда между, он зажат, он невмещаемый и неприличный «остаток» или избыток бытия отца и пассивности матери. И ламентации Кафки по поводу невозможности жениться, обращенные и к невестам и к отцу – принадлежит тому же ощущению. Ребенок-письмо не уйдет из семьи, он как бы «паразит» на теле отца. На теле родительской пары, которая его собою же и пишет. Это письмо самого их существования, не известное им самим, выписывающее себя по ту сторону их усилий. Некое «иное» слово, обратная сторона черт, зеркально прочитываемая.

И опять речь ведется не для психоанализа, не для разбора душевных структур и особенностей Кафки. Кафка, стоит заметит, мыслит себя в самых предельных параметрах опыта – в ситуации попадания в наше рождение. Каждый человек есть такое письмо, то есть некое срединное, промежуточное существование, изнаночная сторона чужих букв, предписаний и назначенных ему законов. Это и есть принудительное «заключние» (стоит почувствовать всю силу этого слова) в существование, из которого не вырвешься, потому что ты весь им прописан. Как-то он говорит об опыте письма – я прорвусь в свою новеллы, даже если израню лицо. На другой стороне этого высказывание имеем – то что новелла полностью включает в себя человека вместе с его лицом, ничего не оставляя «вовне», для внешнего мира. Письмо – это максимальные параметры всего человеческого опыта, который не разменивается на конкретные образы.  Письмо включает  в себя всю жизнь от утра до утра, всю человеческую бессонницу между утром и утром, всю ту область, где человеческое существо само по себе содрогается одним и тем же признанием «Мне плохо», потому что оно претерпевает нечто, что жестко и строго пишет себя поверх него самого. Мы всегда уже есть тот податливый фон, на котором записан закон нашей жизни, нашего «воплощения». Человек и есть тот обездвиженный «ЖУК», который никогда не сможет выйти из своей «комнаты», со своего «фона». И обнаружение человека как некой промежуточной области существования, человека – как письма – и есть занятие литературой.

Литература есть своего рода расшифровка, своего рода обнаружение, раскрытие чего-то, что превышает нас. Выведение этого на лист бумаги. Мы говорим, конечно, не о «беллетристике». Беллетристика пишется для прекрасных невинных людей. Мы говорим о литературе как том, что поднимается с той стороны листа, что проступает тем самым  письмом, которое и есть мы, но которое больше нас, потому что определяет нас, а мы – претерпеваем. Такая литература и есть то самое здесь и сейчас вот этой вот книги после которой нет ничего. Она вдвинута в бытие, как поднявшееся из глубин и застрявшее здесь «животное». Мы помним, что случилось с писателем-маринистом Мелвиллом, когда он захотел извлечь из глубин опыта своего Моби Дика, своего «тотального животного», вернее свой гипертекст бытия, свое «письмо» — полный крах и полное величие. Вот книга – вот Моби Дик, то место, те подмостки, дальше которых двинуться невозможно, поскольку в них – некая тотальность абсолютно уникального опыта. Собственное письмо писателя, вывороченное наружу, от самого себя. Где прописывается его бытие, от края до края. Где запечатлено его собственное лицо, место в мире. Тут.

Заниматься такой литературой означает не просто писать. Или сочинять. Заниматься такой литературой означает не просто пытаться войти в институт литературного успеха. Заниматься такой литературой означает расшифровывать некую тайну, некое письмо о тебе самом, на самом себе. И то, что будет написано, естественно никакого отношения не будет иметь к какому-то твоему внешнему облику или положению. Этот будет знак, это будет письмо столь же неуловимое, столь же скользящее, столь же наполненное предельным смыслом, сколь и сама боль человеческого бытия.

 В новелле «В исправительной колонии» сам процесс такого письма описан весьма подробно. Где-то далеко – на острове, в изолированном месте существует пыточная машина. Ее придумал великий мертвец, Отец, максимальное воплощение власти и авторитета. Схваченного преступника, а вернее, любого, потому что человек никогда не знает, за что, он никогда не знает своего обвинения, своей статьи, кладут на эту машину и сотнями колышков и ремней она начинает надрезать и колокть ему кожу, постепенно превращая человека в кровавое мессиво. Но в ходе этого преврашения, на шестом часе – то есть поблизости от окончания мук Христа – человек вдруг сам, изнутри собственного тела прочитывает послание к себе, то, которое он понимает на уровне вспышки сознания. И это – приговор, а вернее самая общая формулировка «закона», например, «будь справедлив». То ли он был к кому-то несправедлив и теперь только узнал, в чем его обвиняют. Или просто он узнает «закон», но он испытывает счастье, по словам палача. Мгновение совпадения с самим словом, записанным на самом тебе, которое ты опознаешь. Которым ты и являешься. Которое одновременно и есть твой приговор, то, в чем ты виновен, что ты есть. Кафка не случайно не раз сравнивает себя с Маркизом де Садом, но только в отрицательном смысле. Там, где Сад прописывает машины долга и закона – Кафка машины претерпевания и терпеливости.

Это было бы всего лишь пугающей фантасмагорией, если бы в наших целях рассматривая эту гигантскую пишущую машинку, мы не могли бы вспомнить, что говорит Кафка о самой простой фразе, «Он открыл окно», что подчас она кажется ему абсолютно совершенной. Кафка имеет в виду, что фраза эта пишется от края до края всего человеческого существа, которое ее пишет. Подтверждением тому является то, что после такой фразы у Кафки будет следовать что-то столь необычное и странное, что постепенно нарастая отменит как будто самый смысл этой фразы, даст ей какое-то иное измерение, то есть приговорит ее к чему-то такому, чего она сама про себя совсем не знает. Фраза застревает на листе как хитиновый покров проявившегося жука. Она застревает посредине листа, она и есть некая отмеченная середина – не начало, не конец, а сразу все. И в эту большую огромность дальше укладывается все. Ведь подложка фразы, ее фон, на котором она как бы парит – это весь опыт от края до края, это все сразу. Фраза открывает то самое пространство недвижимости, с которого виден весь человеческий опыт, как с огромной дистанции, с огромной высоты. Чем больше дистанция, тем сильнее литература.

И здесь мы переходим все же к тем «знакам», которые оставляет Кафка. В статье «Кафка и его предшественники», перечисляя тех, кто по его мнению мог быть Кафкой до Кафки, Хорхе Луис Борхес в частности приводит такой текст, предваряя его именем автора «Хан Ю, прозаик девятого века, который приводится в превосходной «Критической антологии китайской литературы» Маргулиес».

Общепризнанно, что единорог есть сверхъестественное существо, являющееся добрым знамением, так говорят все оды, анналы, биографии прославленных людей и другие тексты, чей авторитет не подлежит сомнению. Даже детям и крестьянкам известно, что единорог предвещает благо. Но это животное не найдешь среди домашнего скота, его не всегда легко обнаружить, оно не поддается определению. Оно не похоже на коня или буйвола, волка или оленя. В таком случае, мы можем столкнуться лицом к лицу с единорогом, не зная, что это такое.
Мы знаем, что животное с гривой есть конь, а животное с рогами – буйвол. Но мы не знаем, как выглядит единорог».

Заметим, что фраза открывающая текст, то есть открывающая то пространство, в которое дальше текст зальется, это фраза о существовании несуществующего. Единорога. Это буквально сильный ход, сильное парадоксальное поле энергии. Воображения, внимания, концентрации. И дальше автор выстраивает некую систему отводных каналов, возражений, условий, подпунктов к пунктам, что напоминает модель судопроизводства, которую использует и Кафка для сведения фразы к нулю, ее смысла ни к чему, к белой бумаге, на которой она написана. Чтобы в каком-то конце, в каком-то остатке, все-таки исходя из самой логической игры с очевидным, вернуть все с небольшим прибытком, с тенью, с тем, что все-таки единорог может встретиться, он существует. Змея укусила свой хвост, смысл убывавший ход за ходом прокрутился, вывернулся и вернулся обратно. Круговое движение – не сдвигает ничего с места. Все остается как прежде. Но при этом с легким прибытком, с легким ощущением какого-то смысла, как будто само это прокручивание, отличающее все-таки черты от фона, уже в чем-то и есть существование, само сущестсвование. Не знающее ни конца ни начала, круговое движение – это то же самое движение из середины до периферии и потом обратно, внутрь в себя. Некая пульсирующая точка на странице. Точка недвижности с легким следом, прибытком смысла, который тут же исчезает, в самой структуре такой фразы. Смысл колеблется – шаг за шагом он идет по прямой, следует прямым смыслам слов, но при этом – по кругу, и поулчается шаг за шагом продвигаясь вперед, он слегка отрицает сам себя, сам себе изменяет, становится сам слегка другим, чтобы в конце концов, объявив отрицание, на деле вытянуть что-то из-под полы и закрепить в утверждении. Смысл как бы запущен по узкому коридору фразы, отличающейся самой от себя. Такая структура и есть структура притчи, чей смысл многозначен, каждый раз глядит вперед и назад, на каждой своей точке, каждый раз прописан от края до края всего своего объема, и каждый раз возобновляется…

Эта притчевая структура текстов Кафки, их неподвижность имели свои параллели. Если мы заметим, то действительно параллельной фигурой Кафке окажется не Достоевский, как думают, а прежде всего Чехов. Рассказы и пьесы Чехова начинаются в некой смысловой пазухе между точкой настоящего, в которой уже как-то все случилось, и точкой прошлого, в которой еще не случилось, то, что как читатели мы знаем, уже случилось. Чехов происходит в промежуточном пространстве между еще и уже. Между «старым» и «теперешним», пронизанным тем, что было в качестве его результата. У такого «настоящего» не может быть будущего, потому что это настоящее есть результат прошлого, но и в некотором смысле у него нет прошлого, потому что прошлое – это только его прошлое, в нем уже нет выбора не быть этим вот настоящим. Тема «старого» точно так же присутствует у Кафки. В теме его еврейства – евреи уже рождаются старыми. Еще дети – но уже старые. Уже заранее «опоздали». Их бытие – последствие, то самое «письмо», которое есть уже после, оттиск чьего-то нажима, чьей-то жизни. Настоящее, как старое, устаревшее, как тот промежуток, который подобно истории болезни просто длится сам в себе, отталкивается от двух стенок «еще» и «уже», как от двух боков какого-то уже законченного, но все еще выставленного на обозрение тела. Чехов – врач, его литература есть история болезни, диагноз, последствия, записанные на теле. Кафка – не врач, но больной, чья болезнь, в том числе и личная, есть оттиск на нем чьего-то чуждого присутствия, чужого «натиска», как он пишет в письмах к Милене.  Что есть это особое время литературы между еще и уже? Время без начала и конца, а лишь длящийся результат чего-то? Время чего? Время болезни, время записываемых последствий, время страдания и истинного смысла того, что себя нам причиняет, время претерпевания. По сути –время «боли», время «мне плохо», расслышанное нами. Это особое время не начала и конца какой-то истории. Вовсе нет. Это время между еще и уже, пронизанное силами потери, рока, приговора, надежды, время, которое не дает нам утешающего ответа в конце, который все бы заканчивал и прекращал, а наоборот время длящееся в самом себе и едва подходящее к какому-то своему смыслу, так тут же и отрицающему его, чтобы затем вновь утвердить его, оставить как последствие, как некий след смысла, это время есть время самой человеческой воплощенности, самой плоти, самой той самой телесности, на которой записывается «письмо», той самой кожи. Письмо Кафки – это использование абстрактных символов с поправкой на «мне больно», на «болит», на «плохо», на то, что само по себе и является «телом», тем самым избытком души или идеи, или смысла, который всегда в нас молчит и все же, на котором только все и записано.

Это тело смертно, оно всегда вносит поправки на боль, и при этом оно не способно умереть. Парадокс Кафки, высказанный им в новелле об охотнике Гракхе в том, что смерть, как окончание, прекращение, в этом мире невозможна. Почему? Потому что для болящего тела, для самого существования нет следующего мгновения. Это оно само и есть. То самое мгновение между Отцом и Матерью, где все все уже случилось, что еще только случится. Это неотменимость «был», ты был, даже если это «был» кончается вот здесь с последней буквой. Это тело не знает смерти потому что знает бесконечность и остановленность умирания – умирания между утром и утром. До которых ему не добраться. Это само существование человека, его промежуток, который является письмом и литературой, только в такой временной «фасолине», в таком «пузыре» и можно рассказать новеллу, притчу, рассказ с таким двойным дном, с мерцаиющим, лихорадочным смыслом всего. Где на огромном расстоянии написанная универсальная фраза-закон «Будь справедлив» или «Он открыл окно» (тоже фраза величиной с одно человеческое тело)  при этом еще каждый раз отводится и уточняется и отрицается от самой себя настолько неожиданно, прихотливо и индивидуально по своим последствиям, насколько с этим может справиться личная боль и кошмар. У «открыл окно» последствия могут быть самые пугающие. Пока оно не откроется снова.

Время и кафки и Чехова по определению переходно, оно есть время плоти, время временное, время воплощения, которое не заканчивается, ибо воплоещенный неотменим. Уже есть. Никакой героической смертью он не отменим, он всегда уже после нее, в самой своей простой неотменимости, в кризисе своей бытийности.В своем выходе на поверхность листа изнутри, из его сердцевины.

И именно в силу этого литература и является «письмом», потому что то, что появляется в конце, то, во что как в свою стену упирается мгновение последсвтяи – это другой, или следующий момент настоящего, некое «ты», к которому все и обращено. Тело – это обращение, в той же степени, что оно и ожидание и промедление. Структура притчи всегда вопрос о смысле, а стало быть обращение к тому, кто за бортом листа бумаги, но до которого он дотрагивается как бы с другой стороны. Кафка пишет чрезвычайно личные письма даже, когда это – новеллы. Он как бы присоединяется к нашему моменту настоящего, становясь нашим прошлым, или даже нашим сном. Расширяя нас самих, в своем существе до самих себя с точки зрения нашего существования. Мы как бы по другую сторону листа.

В письмах к Милене (да и к Фелице Бауэр), письмах, которые влюбили в себя своих адресаток, есть частая метафора двери, двери которую двое пытаются открыть с двух сторон и каждый тем самым другого не пускает. Это хорошая метафора для многого. И для скажем, попыток девушек, сделать все смыслы ясными, получить все ответы от Кафки, которые он не может дать. Так в притче, в литературе есть та светлая сторона, которая пытается сделать загадочный, знаковый текст, наконец полностью понятным, и с другой стороны листа – та тьма, что держит смысл взаперти самого сюжета, самих линий истории, которые не редуцируются к простым идеям. В этом смысле за лист, за фразу с двух сторон идет борьба двух влюбленных, истощаюшая их. Так с Миленой Кафка сам выстраивает часто параллельные ряды – ты прекрасна, совершенна, мужественна, я же – ужасен, несовершенен, слаб. Чем больше натиск, тем я больше отступаю. Это не только описание любовной неудачи, а описание целой герменевтической стратегии чтения Кафки. Чем больше читательский напор, тем меньше он поймет, подобно папе-Кафке наглость в попытке понимания, причинит вред самим росткам нашего понимания, вынесет приговор и усилит фрустрацию. Чем тоньше и хручпе будут попытки, тем ближе мы услышим голос… похожий на смысл происходящего. Смысл странный, не активный, а страдательный, тем ближе мы услышим сам голос Кафки.  И в этом отношении мы как бы становимся той частью листа Кафки, которую сами же силимся прочесть, и это мы же становимся страдающими в своем понимании, грубо нарушая правила нашего же собственного непонимания. Напомним, как и Кафка Милена больна туберкулезом. Как и Кафка она привязана к месту чем-то еще, как и Кафка она отделена от него расстоянием, которое по сути не в силах преодолеть. Эта дистанция между точкой А и Б, между уже и еще и создает письмо. Шествие письма, полет письма, время кризиса – время литературы. Которое есть время умирания, но не смерти, время воплощенности, а не идеальности, время промежутка, говорящего о не данности нам последнего смысла в пользование, но скорее о нашей подставленности под этот смысл в качестве письма. И это время Кафки – чрезвычайно современно.

Невероятную современность Кафки – еще малоизвестного, но уже умершего – почувствовал  другой великий неудачник от литературы – Вальтер Беньямин. Неприметный при жизни, всегда в обожании и тени Брехта, человек, чьи рукописи могли бы с той же легкостью быть уничтожены во время войны, что и рукописи Кафки, и чья слава теперь превышает многократно его человеческие возможности. Чтобы создать какое-то поле по прочтению Кафки он пишет письма в разные концы. Собрает мнения. Целую переписку, в которой участвует Шоллем, Адорно, Брехт. Любопытно, что все они видят в Кафке некий изъян, а Брехт, в частности, упрекает того в беспросветности, то есть в непонимании коммунизма. Слишком частное пространство у Кафки, хотя и великие образы… Болезни и конца. Кафка, иными словами, это «старый» мир, мир расщепленного я. Мир Я-Ты, мир литературы и письма. По сути, Брехт оказывается прав. Именно на этот кризис расщепленности, кризис мира как последствия, мира как воплощенности, и несовпадения с собой и пытается ответить «коммунизм». Он рождается именно из этого «индивидуально частного» кризиса, как найденная панацея от бед, как некое «мы», коллективный субъект, который в виде «народа», закрывает место «я», и создает великое настоящее светлого будущего, делая «шаг», или переведя все движение «вперед».

Видимо, под влиянием этого взгляда, беньямин особым образом прочитывает новеллу Кафки о Санчо Пансе и Дон Кихоте:

И, конечно же, в высшей степени знамена¬тельно, что образ человека глубочайшей религиозности, человека праведного, Кафка если не сам создал, то распознал — и в ком же? Ни в ком другом, как в Санчо Пансе, который избавился от промискуитета с демоном благодаря тому, что сумел подсунуть тому вместо себя другой предмет, после чего уже мог вести спокойную жизнь, в которой ему ничего не нужно было забывать.

        “Санчо Панса, — гласит это столь же краткое, сколь и поразительное толкование, — умудрился с годами настолько отвлечь от себя своего беса, которого он позднее назвал Дон Кихотом, что тот стал совершать один за другим безумнейшие поступки, каковые, однако, благодаря отсутствию облюбованного объекта — а им-то как раз и должен был стать Санчо Панса — никому не причиняли вреда. Человек свободный, Санчо Панса, по-видимому, из какого-то чувства ответственности хладнокровно сопровождал Дон Кихота в его странствиях, до конца дней находя в этом увлекательное и полезное занятие”9.

Санчо Панса – это сама банальность. Несомненно, в Дон Кихоте, этом «бесе» мы узнаем самого «Кафку» его антраша, его нервозные движения «литературы». Санчо Пансо – наблюдатель. Тихий рассказчик с нерасщипленным «я». Ибо расщепление, согласно Беньямину, рождается страхом прошлого и будущего, то есть страхом вины и последующей «кары» за нее, самой ситуацией «уже» но еще «не», которая и есть расшип. Причем вина, согласно Беньямину, состоит в забвении, в забвении того, кто ты есть, того, кем ты должен быть. А именно «человеком». Удивительно, как подобная риторика похожа на риторику приходящей советской власти – риторику отмены старого мира, отказа от страха перед приходом нового, а новое – как кара старому. Возмездие, как пишет Блок, изображающий «старый мир» как голодного пса в своих «двенадцати». Коммунизм приходил как воспоминание человеком себя самого, своего достоинства, отказ от страха вины и наказания, отказа… от падения в существование, в бренное тело… То есть отказа… от «кафки»…

Именно этот коллективный субъект и мир им переделанный и едет исследовать Вальетр Беньямин в 1922 году в Россию. Мир, им найденный, он описывает в своем дневнике, который не мог полностью опубликовать – ибо от него отвернулись бы на родине самые близкие, в том числе и Брехт. Беньямин застает ситуацию снятия с индивида любого права на вопрос. В ситуации начавшихся процессов никакое индивидуальное сознание не обладает правом спросить: а в чем виноваты осужденные. Пусть они виноваты, но пусть я разберусь в этом. Даже такой ход оказывается запрещен. Решает все «партия». Индивид – лишь оттиск, лишь печать, повторяющая слова «партии». Невероятно, но именно в кафкианскую ситуацию и попадает Беньямин. Закрытие индивидуального расщипа оказывается ни чем иным, как… активным и деятельным «папой Кафкой». На своем низовом уровне советская власть произносит те самые тексты, что и папа-Кафка. «Да знали бы вы, мы шли из нищеты, чтобы у вас все было. Вы всем обязаны мне …» и в том же роде. По сути любой тоталитарный строй, претендуя на возможность заделать «разрыв», заделать «промежуток» оказывается просто по другую сторону «письма», не в великом масштабе претерпевания, а в узком масштабе неумолимой и себя незнающей диктаторской воли, неспособной просчитать безмерность, непоправимость, микроскопичную точность последствий. И потому фраза «мы рождены, чтоб Кафку сделать былью» невероятно точно в своей шутке описывает то, что произошло. В некотором смысле мы все знаем Кафку, мы только его  и знаем.

Мы знаем его даже в том, что сам его быт, само его писательское существование нам близки. Что ему нужно – комната, и стол и руки на клавиатуре. Есть дверь, отделяющая его не от дома и леса, а от квартиры. Есть улица и почта, и место, куда идет письмо, и адрес, по которому оно дойдет. По сути, Кафка это и есть прописанное существование именно современного человека, и даже большая высокая дверь, по обе стороны которой стоят двое – уже из нашего быта и бытия. Из этих параметров начинается Кафка. Из стука по клавишам в одинокой комнате со столом, который сам есть край бытия, есть место литературы, мето какого-то максимально разомкнутого времени существования, которое… может кончится повесткой в суд, и десятью годами без права переписки. Карой и наказанием, стуком в дверь, шагами на лестнице, понятыми, которые «придут за тобой». Потому что дистанция между тобою и твоим смыслом, твоей болью – почти вселенская, именно что не человечья, а в размер «Народа»……

Характерно, что именно после трагического возвращения из советской России, Вальтер Беньямин, не говоря ни слова, начинает исследование «расщпленного», но хранящего пропись «индивидуальности» на фоне истории западного мира. По контрасту – столь многое становится ему «видно», словно он наконец прочитывает послание, послание «боли» на теле времени, при этом не размахивая никаким идеологическим стягом, а создавая свои особые аллегории.

Мы знаем Кафку, вернее, мы его не знаем, потому что, приняв на себя оттиск отца, Кафка вышел по другую сторону, он создал письмо, которое папа-кафка был бы неспособен прочесть сам, осознать и признать как свое. Кафка расширил и оставил открытым рану мироздания и определил боль, как письмо к нам самим, он не стал Папой-Кафкой, он стал чем-то иным. Он дал расслышать саму боль существования как постепенно прихождение смысла, некоего смыслового последствия, как письмо другому, которому должно стать легче. Ибо Кафка не наносит боли, он дает ей говорить. Он находится рядом с нашей собственной болью существования и выслушивает ее, расширяет ее своей собственной странной притчей, делая себя столь слабым, чтобы сильнее были мы. Как пишет он Милене – мои письма упадут у входа в садову калитку, но быть может вам станет легче. И точно так же, как Милена, как Фелица Бауэр в него влюбляется и любой адресат, любой тот другой, к которому присоединяется это письмо, лично направленное ему. Это иная струтура любви, любви, которой еще не было. До двадцатого века. Любовь как облегчение боли любящего за счет усиления и доведения до полноты собственной боли, как резонатора и утешителя. Это расслышание боли до конца, не только того, о чем она говорит по первому слою, а о чем она говорит как свидетельство существования, как масштаб всего, как самое тайное желание, желание последнего смысла самой себя, и утешения самой себя. В тайной своей основе – Кафка врач, принимающий боль на себя… Жертвенное животное.

Это Кафкианское задание характерно для лучших авторов 20 века. В знаменитом теперь стихотворении Ольги Седаковой, Давид поет Саулу встречается именно оно. Столкнувшись с вопросом, а чем же Давид утешал болящего Саула, царя-преследователя, царя, гонимого демоном, Рильке ответил чарующей эротической образностью, то есть снятием внимания с боли. Ольга Седакова действует иначе. В интенсивный и точных отношения Я-Ты Давид становится голосом боли самого царя, толкователем ее послания, тем вторым, который следует за болью в танцу, знает ее извивы, и знает ее стремления и плач. Ибо стремление ее – к смерти, к тому великому «да», последнему «да», которое все собирает за смертью, тому «да», где закрывается боль, как расшип, и обретается целостность, возможностью только при явлении Бога живого, или любви. Вот, о чем поет Давид Саулу – сам такой же, как царь, такое же письмо собственной боли. По другую сторону того же листа. Такой же человек, то следующее Ты, которому послан сам Саул. И сам же тоже посланец ему. В этом же месте боли-послания Пауль Целан пишет своему «Ты», своему «брату», как он называл его, «Осипу Мандельштаму» — Я слышал, как пела ты, бренность. Я видел тебя, Мандельштам». Эта бренность и есть «тело», тело, которое «поет», тело, как извлеченный звук, звук из нас, звук-существования, о котором (совсем не ведая Кафки, говорил и сам Мандельштам, говоря о «телесности», «инструментальности», «метафоричной пластичности» необходимой для поэзии соединяя все это с неким родовым «несчастьем», роком и призванием). Это же призвание чувствовали такие люди, как Симона Вейль и Альберт Швейцер, и многие другие, кто не отступал от места боли, не уходил ни в какое «мы» от отношений «я-ты»…кто читал и читал письмо, вдавливаемое великим насилием в нашу кожу, делая письмо и литературу двадцатого века великой просьбой о прощении, и о любви…

---

Об эссе К. Голубович. Встречи на неизвестной родине.

Всем кто заглядывает на страничку Кафедры Литературно-философской премии им. А. Пятигорского,  искренне рекомендую прочесть эссе Ксении Голубович “Встречи на неизвестной родине”.

 

Им завершается  второе, — обстоятельно прокомментированное и удачно проиллюстрированное издание известной книги М.К. Мамардашвили “Психологическая топология пути” ^[1].

 Как явление литературно-философское оно, я думаю, заслуживает названия хрестоматийного, что позволяет терминологически  отличать его от академических издательских проектов вроде  “Литературных памятников” или “Памятников науки и техники”. И далее признать за хрестоматийными проектами неустранимую открытость горизонтов истолкования — в настоящем, актуальном времени продумывания, проговаривания, записывания,  слушания и чтения ^[2].

Эссе Ксении Голубович, — начиная  с названия и до последней страницы его , —  пропитано, высветлено такой  сродной своему предмету открытостью.

Как разновидность прозаического слова эссеистика характерна  предельной свободой личностной выразительности  и восприимчивости ^[3]. Порою даже создается впечатление, что ты, читая эссе,  присутствуешь при живой, взаимно приемлющей встрече его автора со своим героем, сознавая при этом, что то и другое заочно.

При чтении эссе Голубович, возникает ощутимое  нашими “внутренними часами” впечатление , что несмотря на значительный объем написано оно в один присест (хотя со слов автора он длился четыре-пять месяцев).

Изящный и стремительный текст будь то ускоряется при при чтении от первой части к третьей и сжимается в пронзительную итоговую формул о невозможности любви, как таковой, в этом мире, в пределах отпущенной нам жизни.

Прочтя эссе Ксении Голубович с начала и до конца, вам возможно удастся  узнать и почувствовать что и как думал об этом сам Мераб Константинович. И почему до конца дней своих возможность мыслить самому, на особицу считал радостью!

PS

 Читательской судьбой так было подстроено, что “Встречи на неизвестной родине” оказались на моем письменном столе рядом с книгою Раисы Зильберман “О возможности любви. Радость и горечь длиною в жизнь. История философа Давида Зильбермана” СПб.: Алетейя, 2015.

Но об этой возможной невозможности vs невозможной возможности как нибудь в другой раз!

---

Генисаретский О.И. Похвальное слово к выставке мастеров

    Выставка, на открытие которой мы имеем честь сегодня присутствовать, привлекательна и значительна.

     Привлекательна, потому что это выставка мастеров (что в наше слабосмысленное время само по себе редкость, и потому уже не может не привлекать); значительна, поскольку мастерство наших мастеров, не довлея себе, поставляет их в ту степень творческой свободы, где рука и ум научаются слушать голос сердца и жить заботой о «самом важном».

     Самое важное – учили нас в древности – движимая любовью к духовной свободе, ответственность зову совести; жертвенные и часто мучительные усилия придать образ той жизни в которую все мы невольно погружены; благословить таким образом то, что по правде совести ждет благословения, и предать хуле то, что иного не заслуживает; восстанавливать ежеразно из забвения память о творческих истоках нашей жизни, коренящихся в ее духовной свободе, и тем – пусть никто не скажет, что это малость, окармливать надеждой на неутрату человеческого достоинства, что каждый день подвергается столь изнуряющим испытаниям.

     Кто склонен к самодостаточному любованию совершенством представленного нам искусства, тот, конечно же, найдет здесь, что ищет. Но может быть имеет значение и то, что усилиями наших мастеров возвращается изначальное значение искусству, носящее странное имя «живописи». Искусству придавать жизни – отвечающий изначальному сознанию правды и чувству свободной ответственности – образ, без которого она, как известно, не только безобразна, но и безобразна.

     Может быть ее – живописи – назначение в том и состоит, чтобы сделать ясным как солнце убеждение, что в каждом образе, нам соображаемом, в наше сердце стучится замысел о нашей духовной свободе, о жизненном пути и истине. Может быть когда-нибудь мы столь же легко будем усматривать свою призванность в каждом встречном образе, как сегодня читаем повестку в нарсуд.

      Во всяком случае сегодня ничто, кроме искомого искусства живописи, не напоминает нам о наличном даре созерцания, где «видеть» значит быть, а «смотреть» — значит «надеяться».

     «Имеющий видеть, да видит», так, пожалуй, звучало бы самое краткое похвальное слово к выставке наших мастеров.

     Перед нами работы двенадцати московских художников, вглядываясь в которые еще раз убеждаешься, что ценностные границы живописи вновь и вновь приходится определять заново. Процесс этот начался вместе с появлением современного искусства и вряд ли закончится вскоре, так что стоит положиться на его естественное развитие и довериться его внутренней логике. Подвижность самоограничений свидетельствует не только об освобождении от неосмысленных стеснений одной единственной живописной системы и не только о наличном разнообразии творческих устремлений, по-разному трактуемых критикой. Она знаменует нарождение каких-то новых культурных функций живописного искусства по-новому располагающих художника и зрителя в мире зрительного опыта. Может быть, еще настанут времена, когда образ – в его зрительно и умопостигаемых видах – вновь станет полнокровной стихией человеческого существования, любовно принимающей в себя ныне бездомного «внутреннего человека»?

     Было время, когда еще совсем недавно сетовали на непонимание современной живописи, когда ее толковали в отрицательных символах «беспредметности», «неизобразительности», «безостановочного потока сознания» или «утопания в бессознательном». Затем сошлись на том, что ссылки на непонимание притворны (или наивны). Признали ясным, что в нынешней живописи события понимания-непонимания, ценностного осмысливания и обессмысливания, игра «концептами» и «абсурдами» является отнюдь не итогом восприятия готового произведения, а темой и толчком изначального живописного усилия.  Что имели колебания между языковыми общезначимостями и речевой случайностью, спонтанно вменяемым символом и произвольно компонуемым образом, расчетливым усилием воли и импульсацией творческой энергии – способность понимания из заведомой данности становится делом ведения, творимым и вновь претворяемым источником жизни. Усиленная и искушенная потребность понимать ищет теперь в живописи удовлетворения не только естественного, что было и раньше, но и свободного.

     Выбор авторских точек зрения и зрительское опознание их; выражение символистски улучаемого замысла – в мыслимом «концепте», а непрерывного потока воображения – в представляемой «конструкции»;  прочтение пространственной и колористической архитектоники произведения как сообщения, содержащего явные ссылки на знаки-приемы из разных живописных языков и насыщенного иконическими цитатами из произведений предшественников; абсурдирование зрительно известного и выявление в структуре образа того, что пока лишь мыслимо, но не представимо; наконец, включение ожидаемых реакций зрителя в состав произведения – вот малая доля приемов претворения событий понимания-непонимания в структуру произведения.

     Поэтому мало кто смущается сегодня своим «понял-не-понял». Здесь более важна внятность авторских замыслов о судьбе понимания, а удовлетворенность его измеряется глубиной предложенной зрителю работы толкования. Произведение тем привлекательней, чем больше оправданных толкований оно удерживает и чем избыточней итоговый образ, вяжущий их в единство духовного переживания.

     Но все это лишь начало творящего и восприемлющего смотрения. Взыскательное понимание обращено не к тому «как» сделано произведение-вещь и не к тому «что» представлено в его сюжетно-предметном составе, а к тем праобразам внутренней духовной жизни человека, творческий замысел о которой (или оценка) предлагается художником и во-ображается зрителем. Что здесь усвоенная жизнью правда, верное из-ображение имеющего быть, а что ленивая прихоть ремесленной сноровки; что одарено художнической раскрытостью в жизнь, а что обрисовывает давно разгаданное и осмысленное; что искренне и больно потому что искренне, а что привнесено манией авторства и требует от смотрящего лишь не поддаться ей… это видеть и не это откликнуться: вот залог подлинного понимания, где смотреть – значит быть, а видеть – надеяться и иметь.

 

     И вот выставка окончена.  Работы сняты со стен и развезены по мастерским. Затихло оживление в залах. Что остается: впечатления, воспоминания? Может быть, потому и нужно слово об увиденном, чтобы в печатях памяти жило в нас вынесенное отсюда сознание? И чтобы оно питало нас волею к понимающему рассматриванию жизни вокруг?

     Запечатлеваемое в образах увековечивает мгновения видения, перенесенные рукою художника в белизну живописной поверхности. Что из того, что буквально видимого нами не было наяву, а было что-то другое, что тайная мудрость творчества оставила прикровенным; что оно лишь мерцает и не кажется за рассудочностью замысла и чувственностями зрительного ощупывания полотна? Пустое пространство запечатления рассеклось путями внимания, освеченные и оцвеченные пустоты со-устроились в своеродный мир живописного произведения, он населился предметами, образами и ликами. Поселиться в нем умным взором зовет нас голос вечности, отзвуком коего стало увековеченное в нем время. Оно умерло вместе с последним движением руки, чтобы перестав быть течением, остаться изваяниями страха и ужаса, скуки и печали,  а может статься – радости и веселья.

     Мы смотрим всю жизнь: во сне и наяву. По нужде или любопытству. Узнаем знакомое, понимаем подразумеваемое, удивляемся неизвестному. И ждем увидеть что-то такое, что восхитило бы нас – хоть случаем и на миг всего – в то чаемое нами бытие, о котором догадываемся как о ссуженной нам доле, но которого не узнаем, если не увидим.

     Неподалеку от костела, еще не-до-разрушенного, но закрытого. В присутствии расстроенного рояля, сопровождающего каждую выставку молчаливым недоумением. И сотен людей, чье оживление столь же недоуменно, хотя порою и радостно. И авторов, что уже выказали себя на висящих полотнах и, не показав еще ничего другого, озираются вокруг – случилось ли? Мы привыкли бродить здесь, зная о ненадежности происходящего: не в последний ли раз? Толпа у входа в выставочный зал то очередится, то оттекает, огорчая ждущих.

     И промалчивание впечатлений, ждущих высказаться, и косноязычное «да-да», «нет-нет», и мелкость завистливой склоки, и уверенность в искренности свершенного.

     Духовная жизнь собрана в главной, хоть и частично и не осознаваемой так, заботе – в заботе о смысле жизни, о свободе воли, сознания и совести, без которых жизнь не может житься ни естественной, ни уверенной в себе.  Забота эта протекает в бестелесных и за-душевных переживаниях тех событий, состояний, отношений, что рождаются в замыслах и бытуют в образных воплощениях. Воспринимая и постигая удержанное в образах, мы сами одерживаемся ими, обитанием внимание памяти в мире каждого образа и принимая на себя напряжение живущей в нем жизни.

     Имея свободу смотреть или не смотреть, соглашаться или не делать этого, мы отдаем в распоряжение художника свою потребность окармливаться вымыслами, принимая их в любом выражении и ожидая лишь одного: способности вовлечь нас в пресуществление «внутреннего человека», в расколдовывание бессознательных страстностей, в возможение к духовной ясности и сильности.

     Принимая этот канон смотрения, стараясь различить в себе жизненно-обыденное и личностно-духовное и более «умным чувством», чем глазом участвовать в мире искусств, все же спрашиваешь себя: почему недоумение не покидает многих зрителей наших выставок и в чем причина его? Только ли в живописных качествах видимого или в самой живописной ситуации, в объективном состоянии мира изобразительных искусств? Думаю, что второе.

     Существенной особенностью нынешней ситуации в изобразительном искусстве, не вполне осознанной и неизжитой ведчески, является центробежное расхождение «переживаний видения», то-есть чувственных реакций на ощущение пластической структуры произведения; «переживаний узнавания» сюжетно-предметной и знаковых его структур; и «переживаний понимания», куда направлено духовное напряжение видения и узнавания. Это расширение живописной вселенной началось одновременно с возникновением современного искусства, и вряд ли закончится вскоре. Оно свидетельствует не только об освобождении от неосмысленных стеснений какой-то одной художественной системы и не только о «концептуализации» живописи, изрядно переоцениваемой критиками. Оно говорит также и о нарождении каких-то новых культурных функций изобразительного искусства, по-новому располагающих художников и зрителя в мире пластического изображения. Может быть образ – в его визуальных и иконических смыслах – вновь обретает значение полнокровной стихии человеческого существования, бытия «внутреннего человека»? Только не в залоге своей традиционной общеобязательности, а как нечто постоянно творимое и претворяемое, бытующее как в трезво-ответственном, так и в наигранно-необязывающем или важно-обрядовом смысле.

     Эта стихия – уже не хаос, хотя еще и не космос, обустроенный к уюту успокоенности. Она расслаивается на потоки и среды, доступные именованию. Это:

     «Апофатическое» пустое пространство образных возможностей вечно образующейся жизни; праобразное, способное переплавляться во всевозможные образы, рвущееся изваяться из себя или принять в себя любые связи; склонное к сопротивлению образованием произвольным и надругательным; поле живой энергии, готовой прорваться в сознание, символически толкущееся в него и обещающее увлечь в себя.

     Затем многообразие воплощенных образов, населяющее это пространство. Это тех усмотрений, которые вспышечно случаются во тьме безобразия. Не создания, а скорее проявления того, что в непроявленном виде уже существовало. Среда сообразностей и соображений, прорисей жизненного поля. Неоднозначная и неоднородная, где далековатое сходится, а близости смотрятся друг в друга издалека.

     Далее, за пеленами образов усматриваются точки зрения, откуда они соображены, и облики тех, кто провидел их изначально или видим сейчас. Их внутренние состояния, говорящие о неизбежности или случайности, ясности или смутности видящих. Образы авторов, персонажей и зрителей, сплетающиеся в сообщность зрячих, живущих смотреть, чтобы быть.

     Наконец, здесь схватывается согласность или несогласность смотрящих, совместимость или несовместимость точек зрения, единодушие и непримиримость. Много горниц в доме, но еще больше пустых мест в пустыне.

     Отнюдь не часто это «пространство-изначальностей-образов,-точек зрения-лиц-и-сообществ» слагается в единство понимания, соседство почвы или мира. Нередко это только среда и хорошо если благолюбивая.

     Что ожидает человек, погружаясь вниманием в эти образные среды? Может быть, он все же спрашивает себя: что он видит и может знать в предъявленных мирах, на что он может в них надеяться, что мог бы в них пережить и, в конце концов, кем стать?

     За буквальными образами мним подразумевание праобразов. Во всевозможных слоях образных переживаний – как общезначимом про-из-ведении души – высматриваем портреты причастных чему-то или отрешенных состояний, удостоверяемся в правде и лживости общежитейных установлений и судеб. Было бы к чему присматриваться, что видеть; перед чем постоять – предстоятельно, а не довлея себе; за видимым ища невидимое, невыразимое, прикасаясь к нему внутренним умом, испрашивая зрения о том6 что пока подлежало лишь ведению, а не видению. Здесь поле иконической полифонии, той невидимой брани, где первое, что опознается – это чистота или зашумленность помыслов, искренность или неискренность намерений, праведность и неправедность ведений.

     И только сквозь них – определенность точек зрения, крепость убеждений, сделанность произведения, полнота удержанной в ней жизненности. Бессмысленность, безнадежность, бесплодность и мертворожденность, как отрицательные ответы на вопросы внутреннего канона смотрения, — что это как не признаки художественного самоубийства? При наличии вопрошания, отсутствие ответов тоже ответ: одно дело стоическое противостояние несчастного сознания непомерностям жизни, другое – хамоватое ерничество, ужимки самолюбования, подмигивания опохмелочного бреда, зазывающие подсмотреть в замочную скважину живописного подсознания. И от того лишь яснее, что блуду противно целомудрие, славолюбию – нестяжание, а авторской гордыне – послушание голосу совести.

     Все так оно и было бы, если бы разновидные переживания видения, узнавания, понимания с легкостью сходились бы в единство замысла и воплощения, что в центробежной изобразительной стихии – неустоявшейся и промалчиваемой – затруднено культурной невыраженностью.

     Но: свободное обращение к всевозможным пластическим языкам вызывает не только установку на высокую сделанность, но и попутный эклектизм, неосознанные повторы старых новаций или «забегание назад», ретроспективизм.

     Может быть, именно сделанность и путает логику переживания. Самые достоверные вещи воспринимаются сюрреалистически, а самые абсурдные и немыслимые – с очевидностью. Ничто не равно самому себе, поскольку могло бы быть сделано и иначе, быть другим. Оно и отсылает к этому другому, не всегда известно – куда? Налицо обесценивание пластических ценностей при одновременном повышенном спросе на них. Поэтому согласны смотреть даже на неловкости и бездарности, отворачиваясь от складного и даровитого (это, де, было, то не ново), оставаясь ни с чем.

     Расколотость видения невольно переносится в сюжетно-предметный план: свобода путешествий во всевозможных образных мирах льстит легкостью выбора любого из них, но она же делает почти бессмысленным всамделишное поселение в какой-нибудь из них. Выбор между выбором и невыбором склоняется к невыбору, отливаясь принудительностью пребывания в изображаемом: и для зрителя, который перестает чувствовать интимную достоверность своей жизни в ней, и для художника, который,  в свою очередь, чувствуя неловкость обращения со свободой, старательно отделывается от нее уверениями в своей страстной привязанности к явленному миру (или, напротив, демонстративно отстраняется от него в подчеркнутом концептуализме или  ироничности своей позиции). От того так трудно отличить здесь дидактическое «зрей как я» от игривого «а это не я».

     Начав играть со смыслами и значениями, невольно теряешь ощущение значимости и внутренней осмысленности являемых сюжетов и предметов. Творческого эроса хватает только на сделывание видимого, а ценности узнавания не влекут к познанию даваемого через любовное приятие. Утрачивается доверие к изначальному совершенству мира, нет уверенности, что исходная правильность его нуждается в обнаружении и способна питать праведность переживания. Конечно, все уничтоженное и ежечасно унижаемое на наших глазах вселяет не слишком много уверенности и надежды, но, с другой стороны, что как не искусство учило когда-то за видимым хаосом прозревать никуда не девшийся высший нравственный порядок? Поднадоевшие полуфабрикаты жизненных данностей, в смысл которых никто давно не верит, и неудовлетворенная жажда «хоть что-нибудь знать». Тоска смертная, если видимое вокруг и есть жизнь, и ностальгия о спасительной таинственной жизни. Или хлыстовское приятие низменного, мало когда дорастающее до осмысленно нищенствующего юродства. Затертые, далеко не азартные игры, с привкусом скрытой (но лишь слегка) духовной сытости.

     То же самое  и с переживаниями понимания. Оно само стало темой творческого усилия, где важно не понимать, отсылая непосредственно понимаемое в сердцевину оправдывающего переживания, а постоянно помнить, что понять надо именно то – понимаю я или не понимаю; утешаясь в первом случае самодовлеющей мощью концептуального «я», а во втором – абсурдируя подсознательное «не я, а мир так пуст и подл».

     Обострение интеллектуальной игры с пониманием в концептуализме. Изобретенный «ход мысли», нуждающийся в опознании «это ново». Однако, переживается при этом навязанная остроумность, не прошедшая предварительно  — через слои видения и узнавания состояния неразгаданной таинственности – является «вот я сама по себе».  «Острый галльский смысл» без «сумрачного германского гения», да еще заигрывающий со вниманием в первобытную игру на тему «а это что такое?», как-то сам собой притупляется и глупеет.

     Оттого и работа удовлетворения переносится в двигательное «был, ходил, вертел головой», может быть даже запомнил, но не «был и остался».

     И все же. Сказанное сказано прежде всего об искривленном пространстве изобразительной ситуации, а не о тех кто в ней творчески пребывает. Эти искривления – вопростительны, на них вынужден реагировать каждый сам на свой страх и риск. Каждый, включая зрителя и критика.

     Общее мнение о силовых линиях художественного пространства таково, что они склоняют толковать цель образотворчества как обнаружение «внеобыденных» состояний сознания, воли и совести: от сновидческих и подсознательно-изначальных – до мифо-ритульных. Это установка на глубинную образность присутствовала и в изобразительно-предметной живописи,  но скрытно, потаенно, питая таинством образа – таинство смотрящей личности. Плодотворной была, быть может, именно эта таинственность, неразоблаченность зрительно постигаемого, прятавшаяся за чувственной достуаностью видимого и узнаваемого.

     Достоинство чувственной достоверности того и другого сохраняется и за вне изобразительной живописью, но желание сохранить за ней жизненность предполагает экспозицию других ценностей, иной состав и строй чувств, впрямую выражающих экзистенциальные состояния личности, когда-то утаивавшейся в опыте своего существования и только присматривавшейся из него нра полотно, а теперь отдавшей себя со-общаться с себе подобными прямо, говорить с ним именно об опыте – удавшемся или нет, в данном случае неважно, но уже не о замысле о существовании своем только.

     Иными словами, образность – при установке на глубинность – сохраняет художественные ценности лишь при условиии, что чувственная достоверность образа (его пластические и предметно-сюжетные структуры), с одной стороны, впрямую сообщаются с экзистенциальным рядом состояний понимания-удовлетворения, с сутями и страстями, а с другой – тематически соотносятся с «ритмами» и «гармониями» духовных состояний, непрерывностей голоса сердца и ума, который собственно и идентифицируют эти сути и страсти, упорядочивают их, если конечно при этом образ не разоблачается до предмета напоказ, смотрение, оставаясь «оптикой» обратной духовной перспективы, обращает внутренний взор зрителя в то же самое духовное пространство, где внимание художника окармливалось символами и энергиями.

     Цель образотворчества – культивирование духовной чуткости, взращивание способности находить в себе и отдавать другим внутренние самообразы человечности; то, что составляет стихию существования внутреннего человека, видящего себя и других в таинстве личности.

     Художественная вселенная расширяется и когда насыщенность ее историческими реминисценциями станет почти ничтожной, в голубеющей пустоте ее произойдет вспышка, ознаменующая собой, что живопись – и вообще пластические искусства – перестанут быть занятием монологическим, когда один выказывает, а другой высматривает, и начнется иконический диалог «всех» и «каждого». Диалог, в котором установятся и новое состояние взаимопонимания «всех и каждого», и новые бездны, где « ни каждый, и не все»; и новое пространство состояний видения, узнавания, понимания и удовлетворения.

   

Живописные выставки на Малой Грузинской вполне влились в привычное течение художественной жизни Москвы. Вопреки уверениям скептиков, их знают, ждут и посещают с неизменным интересом. Поток зрителей за последнее время несколько сократился, но зато отстоялся круг тех, чье внимание к выставкам не ослабевает. Однако, спроси кого, чего же здесь собственно стремятся найти, ответы будут столь же разноречивыми, сколь красочно-невнятными.

     Присяжные критики продолжают держаться фигуры молчания. Неравнодушные зрители, пережив состояние возбужденного удивления, склоняются, кажется, к гадательному недоумению: «экспозиционный восторг» перерождается в потребность понять истоки не угасшего интереса. Спорящие о живописи Секции на собраниях ее Творческого клуба пока ищут правдоподобные слова о путях художника в современной творческой ситуации. А за всем этим – настороженная разноголосица художников о том, что уже есть, чего еще нет и что будет.

     Отошла в прошлое и выставка девятнадцати, «выставка  мастеров», как говорили о ней полушутя в кулуарах. Память избирательна, а ожидания нетерпеливы: скажем с связи с ней лишь о том, что обещает стать общезначимым.

        Было удовлетворенное любопытство и обманутые ожидания; сосредоточенное всматривание, надеющееся найти что-то подлинное и волнующее в нашей поместной жизни, и упражнения в «веселой науке» смотреть вымыслы, чтобы видеть правду. Эти и другие возможности вхождения в живописный мир выставок Секции наталкиваются, однако, сегодня на неразрешенные вопросы, присущие, по-видимому, всему нашему искусству, а не только творчеству членов Секции.

     Совершенно очевидно, что пластическая сделанность показываемого здесь – по напряженности вопрошаний и уровню мастерства – стоит в одном ряду с текущими выставками Москвы. Что же касается наших мастеров, кто не знает их творческого лица, искуссного и своеобразного?

     И все же: искусство сделывания, поэтика приема и языковых новшеств несет с собою немало подвохов. Установка на сделанность, когда встречаемся с ней, глядя на холст, таит яд подозрения: «это» сделанное могло быть сделано и по-другому, чем умаляется буквальное достоинство сделанности. И чем шире свобода владения жанрово-стилистическими диалектами живописного языка, тем большая тревога в вопросе: «Почему же так, а не как-то иначе?» Конечно, каждый волен говорить близким ему языком, но и зритель вправе спрашивать: «Подлинно ли так? Не лукавят ли со мною?»

      Не потому ли мимо безупречно выполненных работ порою проходят без волнения, а вопиющие наивности останавливают внимание? И не по этой ли причине многие зрители отмахиваются от предлагаемых вопросов привычным: «Это уже было, это не ново!», стремясь к неведомой еще новизне и не умея пережить наличные качества «этого» произведения, которое «здесь» и «теперь»?

     К тому же наш зритель и скрывающийся в толпе критик кажется все еще склонен пользоваться международной номенклатурой «измов», неявно полагая, что наша живописная ситуация лишена духовного своеобразия. Но так ли это на самом деле?

     Разве за заимствованиями «первичностей» языка и мироощущения не стоит общепризнанных живописных традиций нашего века? Ведь сбрасывать с «корабля современности» саму современность столь же нелепо, как и питающие ее художественные предания. А за неуклюжестью живописного воплощения «российских мотивов» не таится разве жажда постичь духовные истоки нашей жизни, прислушивающейся сегодня к голосу своей земли? И это творчески оправдано: ведь сколько раз уже беспочвенность оборачивалась бессилием авторской гордыни. А за видимым несоответствием живописуемой образности доступному нам образу жизни – не предвидим ли мы ее духовно оправданного облика?

     Конечно, да! Этим и только этим подлинна столь упорная художественная инициатива и со-ответствующие ей постоянство зрительского интереса.

     Искусство сделывания не стоит на месте, оно само, мы видим это, углубляется от выставки к выставке. И дело его, будем надеяться, не напрасно.

     Другой препон в движении живописного творчества наблюдаем уже не на поверхности холста, а в его глубине: в опыте живого созерцания предметного и личностного состава произведения и понимания его духовного содержания.

     Было время, когда еще совсем недавно произведения современной живописи толковались в отрицательных символах «не/изобразительности»,  «бес/предметности», «остановленного потока сознания» или «утопания  в бессознательном». Затем сошлись на том, что ссылки на непонимание их притворны или наивны: ясно стало, что в нынешней живописи события понимания-непонимания, ценностного осмысливания и обессмысливания, игры «концептами» и «абсурдами» являются отнюдь не итогом восприятия готового произведения, а темой и толчком изначального живописного усилия. Впрочем, так не только в живописи или других искусствах, но и в занятиях любомудрием: отношения сознания и бессознательного, рассудка и инстинкта, языковой общезначимости и речевой случайности, спонтанно вменяемого символа и произвольно скомпанованного образа, расчетливого усилия воли и импульсации творческой энергии – и еще десяток схожих альтернатив говорит нам о том, что способность понимания в современной культуре из заведомой данности стала делом ведения и сотворения. Усиленная и искушенная потребность понимать ищет себе удовлетворения не только естественного, но и свободного.

     Выбор авторских точек зрения и зрительское опознание их; намеренное выражение символистски улучаемого замысла – в мыслимом «концепте», а непрерывного потока воображения – в представляемой «конструкции»; отношение к пространственной и колористической архетектонике произведения как к сообщению, высказываемому с явной ссылкой нав знаки-приемы, принадлежащие разным живописным языкам; наконец, включение ожидаемых реакций зрителя в состав произведения – вот малая доля приемов претворения событий понимания-непонимания в структуру произведения. Может статься, в их игре и работе складывается язык понимающий живописи и обряд смотрящего толкования, как два раздела современной иконической герменевтики.

     Потому мало кто смущается сегодня своим «понял-не-понял». Здесь более важна внятность замыслов о судьбе понимания, а удовлетворенность его измеряется глубиной предложенной зрителю работы толкования. Произведение тем совершенней, чем больше оправданных толкований допускает и чем избыточней итоговый образ, вяжущий их в единство духовного переживания.

     «И это все, к чему стоит стремиться?» — спросит скептически настроенный критик? Нет, тут только начало показывания и смотрения.

     Строго говоря, понимание обращается не к тому «как» сделано произведение-вещь и не к тому «что» представлено в его сюжетно-предметном составе, а к тем праобразам внутренней, духовной жизни человека, творческий замысел о которой предлагается художником и воспреемлется зрителем. Этими «образами и подобиями» была богата духовная культура прошлого, они же ищутся и в сегодняшних художественных поисках. Здесь творческий путь художника смыкается с его жизненным путем, а взыскующая надежда зрителя отталкивается от его озабоченности духовной подлинностью жизни. Вопрос сегодня в том, где усматриваются истоки символов и энергий, питающих искусство живописного претворения  жизни: в произвольности авторского замышления или ответственном свидетельствовании о безусловных ценностях человеческой жизни; в подразумеваемых глубинах авторского подсознания или в вос-приятии достигнутых преданием высот духовного бытия; в вольностях самоценной игры предметами пластического делания или обязательностях служения оберегать чистоту «источников жизни», хранить заветы ее духовной подлинности? Словом, по последнему счету, от которого и стоит исходить в поисках своего зрительского и авторского «я», речь снова идет о назначении живописи, ее культурных функциях, что было и будет ее главной заботой.

     Заботой, плохо выговариваемой сегодня прямой речью. А то, о чем невозможно говорить, о том принято молчать. Кажется, однако, что какое-то, невыговоренное пока слово, предчувствуем мы, бродя по залам Малой Грузинской, уходя отсюда не вполне удовлетворенными, но вкусившими надежды.

   

 

     

О. Седакова о стихотворениях М.Хайдеггера

Мартин Хайдеггер «Gedachtes» («Замысленное») 1970

Lernt erst dan ken –

Und ihr konnt denken.

(«Seyn und Denken»)

Научитесь благодарить —

и вы сможете думать.

(Бытие и мысль)

Авторское предисловие Хайдеггера к стихотворному циклу 1941 года начинается провоцирующим указанием: «»Winke» (намеки, знаки – название книги. — О.С.) – не стихи. Но это и не изложенная стихом и в рифму философия». Вероятно, такое дважды негативное определение в еще большей степени относится к позднейшим вещам, небольшому циклу 1970 года «Gedachtes» (приблизительно: «Замысленное»). Если перевод поэзии – вообще проблемная вещь, то перевод такой не-поэзии уже, пожалуй, беспроблемен: это фатальная неудача. Компенсирующие возможности стихотворного перевода здесь не употребимы: мы не можем замещать слова Хайдеггера чем-то отчасти похожим «по смыслу» и при этом отвечающим требованиям просодии. Каждое слово (и такое, например, как «судьба», которое можно принять за банальный поэтизм) в самом деле концептуально; объем его смысла задан общей системой мысли Хайдеггера. Слово не рождается в стихе, но входит в него готовым: преображение его словарного смысла совершилось за пределами стиха, в мысли (как, например, это произошло с одним из фундаментальных хайдеггеровских слов – Lichtung: просвет, просека, опушка; в конце нашего цикла, уже не впервые у Хайдеггера, с этим просветом уравнивается истина, греческая Алетейя – выведение из скрытого состояния, откровение, – если снять с этого слова привычный богословский оттенок). Сложность такого рода – недопустимость синонимии – известна и переводчику «просто поэзии» (скажем, Элиота или Рильке). Разница только в том, что у поэтов такие «фундаментальные» (и не менее без-основные, чем хайдеггеровское Lichtung) слова вправлены в ряды других, более зыбких, более индивидуальных или словарных. У Хайдеггера же весь текст состоит из таких – помысленных, замышленных – слов. Французские переводчики, ученики Хайдеггера, Ш.Боффре и Фр.Федье решительно проясняют некоторые слова, исходя из общей смысловой системы Хайдеггера, из того, что в ней (а не в словаре) синонимично. Так они передают Ereignis (букв.: событие) как l’eсlaire (молния), Verzicht (букв.: отказ) как non-dit (не-говоримое). Задача французского переводчика вообще-то много трудней, чем у русского: морфология русского слова иногда обнаруживает поразительные соответствия немецкому и вообще провоцирует думать по-хайдеггеровски, членя и вновь сплавляя слово из его составных. И русский синтаксис, в котором одна форма может обладать несколькими функциями, помогает передать смыслы Хайдеггера, расходящиеся сразу по нескольким тропинкам.

Но что же представляют собой эти тексты, «не-стихи» и «не рифмованная философия», с их названиями, указывающими на некоторую принципиальную неполноту («Намеки» – но не сама весть, «Замысленное» – но не овеществленное)? По Хайдеггеру, это «сказывание мысли Бытия»: мысль эта, как знают читатели его книг, совсем не дискурсивная, субъектно-объектная, исполняющая законы логики мысль декартовской традиции, она противостоит ей. Это не мысль о бытии, но мысль бытия, его событие. Стихи же и образ вообще, по Хайдеггеру, имеют дело не с бытием (Seyn), а с сущим (Seiende). Поэтому свои опыты он и не относит к поэзии. Двусложность бытия и сущего, раздвоение песни и мысли, Dichten и Denken и надежда на то, что возможны их «простое единство», их взаимопринадлежность, взаимопослушность, Zusammengehoren, – одна из тем цикла. Песня и мысль расходятся не оттого, что углубляются в себя, чтя песня становится более песней, мысль – более мыслью, а наоборот: из-за того, что они удаляются от собственной глубины, теряют свой общий источник, свое «событие» – или «молнию» – или «прощание»:

Бытие есть событие

Событие есть начало

Начало есть решение

Решение есть прощание

Прощание есть бытие —

такую круговую цепь строит Хайдеггер в «Намеках». Каждое из уподоблений события и уподобление этих уподоблений друг другу точно, но в каком-то смысле необязательно и, конечно, не исчерпывающе: еще один просвет в То Же (das Selbe). Таким образом, хайдеггеровская «мысль бытия» с другой стороны подводит (и это заметили ученые-богословы, например, Хр.Яннарас) к тому, чем занята апофатическая мысль (как в «Триадах», когда св. Григорий Палама говорит, что апофатическое познание выражает не столько отрицательное определение, сколько связь через союз ??: «как», «как бы»). Описать – тем более, определить – это То Же невозможно: иначе, кроме всего прочего, не нужны были бы ни образ, ни мысль. Ведь они растут из невыразимости Того Же, порождающей новые и новые выражения, мгновенные и неполные, из внезапного «выведения из потаенности», «снятия сокрытия», из «намека» этого То Же, которое «существует благодаря только себе» и в то же время и есть само «благодарение». Тот, кто не испытан вспышкой этого события («подземной грозы, которая неслышимо катит вдаль, прочь в надмирное пространство» – стихи 41-го года), «все многие», которым не слышно неслышимое, не принадлежавшие событию и потому не ставшие собой (поскольку собой делает – vereignet – событие), не могут решиться ни на песню, ни на мысль. Как видим, позиция Хайдеггера не кажется демократичной. Но это парадоксальное высокомерие: то, во что посвящен посвященный, как раз и есть знание о кротости, благодарности – и бесплодности всякой попытки «захватить», «удержать» у себя «ускользающее право». И мыслитель, и художник не говорят, но «дают сказать себя» этому открытию, не посягая на его субъективность. И, говоря себя, оно говорит об «от-речении», не-высказываемости. Если какая-то мысль или образ намереваются «открыть» что-то раз навсегда, так, чтобы это можно было передать другим, как наследство, – они утрачивают свою «нищету» (несхватываемость, неоднозначность смысла) и, тем самым, подо-бие своему событию, начальному знаку благодарности. И, разлучившись с ним, мысль и песня разлучаются друг с другом, превращаются в «философию» и «искусство» эпохи, где:

Число беснуется в пустых количествах

И больше не одаривает связью и образом

(«Намеки»)

Передать же мыслитель и поэт могут не пример (как бы широко не понимать пример), но лишь императив без-примерного, Beispiel-los (в обычном для Хайдеггера этимологическом переосмыслении слова Bei-spiel-los значит еще и «не-под-игрывающее»: русское «беспримерное» вполне передает и этот второй смысл).

Из сказанного (пересказанного) выше понятна тема не окончательности, положенная в основу (или в без-основность) названий стихотворных книг Хайдеггера: «Намеки», «Замысленное». Но, вероятно, это не все. Быть может, эти книги – намеки и замыслы не только в силу того, что таково свойство мысли бытия вообще: открывать ускользание. Быть может, это намеки и замыслы «другой поэзии» (как мысль Хайдеггера – «другая мысль», das andere Denken), поэзии «без образов», обратившейся к «раннему» и «безопорному», словами мыслителя. Намеки на нее, тропы к ней, но не сама она.

Есть какая-то другая, трудно определимая нехватка «стихотворности» в этих вещах. Чего им недостает? Непредсказуемости для самого автора? Определенной меры бессознательности, сохраняющейся и в самых сознательных поэтах (вспомним Элиота: «Плохой поэт бессознателен там, где следует быть сознательным, и сознателен там, где следует быть бессознательным»)? Безусловности звукового ряда? Чего-то еще, присущего песне поэта? К которой только подводит, которой задает тон прелюдия хайдеггеровской мысли.

И напоследок – еще раз о переводе. Переводчик, в отличие от автора, лишен главного в своем тексте – его будущего, его свободы продолжаться. Эта пустота впереди – не абсолютная пустота, потому что именно она управляет выбором всех слов на пути к себе. И потому то, что создает переводчик, есть мнимая длительность. Он вынужден развертывать во времени уже известный ему итог, найденное, имитируя путь к нему. Безупречно честным был бы на самом деле перевод итога – а это означало бы создание новой, совсем другой вещи…

Предисловие и перевод с немецкого Ольги Седаковой

ВРЕМЯ

Как долго?

Скорее, чем они встанут, часы

в бое маятника, в его там-тут,

ты слушаешь: они идут и шли и не

идут.

Уже к исходу дня часы,

лишь бледный след туда,

где время на краю Никогда

из него в-стает.

 

ВРЕМЯ

Как долго?

Ранее, чем встанут, часы

в уходах маятника, в его там-тут,

ты слушаешь: они идут и шли и не

идут.

Уже к исходу дня часы,

лишь бледный след туда,

где время на пределе Никогда

(не / и) из него в-стает.

ДОРОГИ

Дороги,

дороги мысли, идущие сами собой,

исчезающие. Горный серпантин, когда опять поворот,

обозрению открывающий – что?

Дороги, идущие сами собой,

однажды открытые, внезапно закрытые,

позже. Раннее указующие,

не достигнутое никогда, предопределенное к отреченью,

освобождающие шаги

из гула надежной судьбы.

И снова тяжесть

неуверенной темноты

в ожидающем свете.

НАМЕКИ

Чем назойливей распорядители

чем необузданней общество

чем реже мыслители

чем одиноче поэты

чем обреченней провидцы

предчувствуя даль

спасающего намека

 

МЕСТНОСТЬ

Те, кто думает То Же

в богатстве его самотождества,

идут по трудной, долгой дороге

ко все более единому и простому

в той его, неприступному своему

не позволяющей сказаться местности.

 

СЕЗАНН

Задумчиво отрешенный, настойчиво

тихий образ: старый садовник

Валье, который выращивал что-то невзрачное

вдоль Chemm des Lauves.

В поздней вещи художника двоица:

тот, кто есть, и само бытие –

наконец, сплавляется: «опредмеченная»

и тут же осиленная,

преображается в таинственное То Же.

Не открылась ли здесь какая-то тропка, ведущая к

взаимопослушности песни и мысли?

 

ПРЕЛЮДИЯ

Пусть сказание мысли, отданное до конца

Бес-примерному, покоится в тишине

собственной строгости.

Так решатся – немногие, впрочем, испытанные огнем

событья, на прелюдию бедную

к песне, которую только поэты поют, к давно

не слышанной.

Двойной побег они, песня и мысль,

их ствол один:

внезапное, благодаренье намека

из темноты судьбы

 

БЛАГОДАРНОСТЬ

Благодарить: позволить всему сказать себя,

сказать, что все принадлежно,

молнии событья, требующего и раздающего.

Как долга дорога до местности, из которой

мысль, как волны, против себя самой

сумеет мыслить, этим спасая

сокровенность блаженной своей нищеты.

А нищий, он блаженно хранит свою малость,

чего нельзя завещать

в памяти его огромно:

сказать: Aletheia: просвет:

от-кровенье ускользающего права.

 

 

НАВИГАЦИЯ КАК ИСКУССТВО УПРАВЛЕНИЯ И ОПОЗНАНИЯ МАРШРУТА. ) документ

Олег Генисаретский на передаче Александра Неклессы “Будущее где-то рядом”. (FinamFM 99,6)

НЕКЛЕССА: Добрый вечер, господа. У микрофона Александр Неклесса. Тема сегодняшней беседы – «Навигация как искусство управления и опознания маршрута». Эту непростую тему мы постараемся расшифровать, поскольку она требует серьезного декодирования и обсуждения с гостем. А гость в студии: Олег Игоревич Генисаретский – руководитель Центра синергийной антропологии Государственного университета Высшей школы экономики, философ, мыслитель.

Добрый вечер, Олег Игоревич. Кстати, как вы отнесётесь, если я использую еще и такое «монструозное» определение, как «социо-гуманитарный мыслитель»?

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Добрый вечер, Александр Иванович. Да, согласен, есть у меня такая занятость — социально-гуманитарная мысль.

НЕКЛЕССА: Телефон прямого эфира студии: 730-73-70. Те, кто пожелает присоединиться к разговору, могут воспользоваться телефоном, либо – интернетом. Сайт радиостанции – finam.fm. Можно слушать, можно посылать вопросы, составлять суждения. Олег, может мы сразу «возьмём быка за рога». И сойдемся, если не в боевом ристалище, то, скажем, диспуте, по поводу того, что такое «навигация»?

Это, кстати, – вопрос. Потому что слово это, с одной стороны, общеупотребительное. Мы все знаем: навигация – искусство вождения судов. А что существуют иные смыслы и даже таинственные обертоны у данного понятия – известно немногим. Насколько могу судить, вы неравнодушны к данному слову. И даже одну из своих книгу назвали, правда, не «навигация», но схоже: «Навигатор». Между прочим, ещё более таинственное слово.

Итак, карты вам в руки. Расскажите, что вы понимаете под словами: «навигация» и «навигатор»?

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: В своей нынешней практике, в текущем состоянии мысли, я говорю не просто о навигации, а о «когнитивно-стратегической навигации». Этим сложном словосочетании для меня особо  важно слово «когнитивность», то есть все относящееся к мышлению, к cogito Декарта. И в гуманитарной психологии, и в ряде других гуманитарных дисциплин принято  представление о когнитивных картах, то есть о  воображаемых, иначе говоря, виртуальных картах какой-то – реальной или опять-таки воображаемой — местности.

НЕКЛЕССА: То есть инструментарий, который столь востребован в мире людей, теряющем прежние ориентиры. Вот, оказывается, что за карты у вас на руках… Новые очертания неизвестны, поэтому пытаемся использовать данные то ли Провидением, то ли природой возможности для создания адекватных планшетов для продолжения плаванья в истории.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Да. Слово-то «навигация»,  действительно происходит из морского дела. И первичной формой навигации была навигация по звёздному небу, то есть опять-таки по звёздной карте. А  поскольку она ни к земле не относится, ни к морской поверхности, она тоже  когнитивная. К тому же на ней  не просто звёзды были помечены  со своими астрономическими координатами (как теперь), а еще , они все и  астрологические имена зодиакальных  животных, персонифицированных звезд.

НЕКЛЕССА: Были и кометы, были и блуждающие звёзды – планеты. И тьма египетская покрывала землю, и еще раньше – водный пар закрывал ее всю.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Да, и блуждающими звёздами, и одной и той же Утренней, и Вечерней звездой, которая то восходит, то заходит. И вот все символические нагрузки на  светящиеся небесные тела, несомненно, способствовали вполне прагматической, мореходной навигации. Чтобы  доплыть туда, куда сам стремишся. Ну а применительно к пешеходному или конному перемещению по земле, в военных и торговых походах очень важна была еще и  рекогносцировка, то есть привязка к местности (где мы теперь?).  

НЕКЛЕССА: Маршрут на карте, на близких расстояниях – лоция. Мы определяем в пространстве ландшафта – внутреннего или внешнего – пунктир пути, чтобы пройти к цели наиболее удобным, быстрым и безопасным способом.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Да, но сначала мы на карте определяем маршрут, а потом  надо соотнести карту с реальной местностью, привязать ее к местности. Вот на карте точка, куда мы стремимся, а вот точка, где сейчас  стоим.

НЕКЛЕССА: Давайте-ка, пока не поздно, ещё одно слово введём – такой оптимум, как «маршрутизация».

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Ну, разумеется, маршрут, путь, начертанный  на  карте… Но помня золотое правило, приписываемое авторству  Альфреда Коржибского, «карта –  не территория». Очень важная вещь – осознавать виртуальную природу всякой умственной карты, и ни в коем случае на ней не поселяться. Хотя это и невозможно буквально, но в виртуально-психически тем не менее так и происходит!.

НЕКЛЕССА: Так же, как пересказ текста – не есть само произведение. И школьник, который прочёл «абриджмент» не может претендовать на знание текста. В сущности, даже если человек прочёл перевод…

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Как и любая биография не есть реально прожитая жизнь. Она, конечно, как-то творчески преображена в тех или иных целях.

Почему стоит говорить именно о когнитивной стратегической навигации? Да потому, что все нам , кто так или иначе занимается стратегиями развития, приходится сталкиваться с  таким серьёзный вопрос, как понимание стратегии.

Помните,  как часто  публицисты восклицали: «Есть ли стратегия у господина Путина или нет стратегии? А если есть, то какая?» Это вопрос о её существовании, это вопрос: понимаем мы или не понимаем, что она есть, или понимаем, или не понимаем, что её нет? А что значит «понимать стратегию»? или,  в  активном залоге, «что значит мыслить стратегию»? То есть мыслить стратегически.

Ну, а вы, Александр,  насколько я понимаю, предпочитает  говорить не глаголом«понимать», а существительным  «смысл»?  Если предварительно принять, что  понимаем мы именно смыслы, я соглашусь и с таким словоупотреблением.  Ххотя я не записной «смысловик», такая «речевая игра», по мне, вполне приемлема.

НЕКЛЕССА: Смысл, безусловно. Смысл – тоже своего рода общая карта. Еще точнее – это особое зрение. Сумма основных смыслов позволяет осмысленно производить переоценку ситуации в меняющихся условиях и не впадать при этом в суету. Потому что мы живём в динамичном мире и привычное свойство универсальной навигации – управление всякого рода объектами и способами их передвижения (трансформации). Причём, и такими объектами, которые сразу не воспринимаются как объект. Скажем, грамматика или компетенции, история или время.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Совершенно верно. Кто-то бы, может, воспользовался привычным военным различением стратегии и тактики, и сказал бы, что есть доктрина и стратегия, а потом оперативная концепция и тактика.  Но тут возможны разные терминологические диалекты, часто манеры речеговорения об одном и том же  в разных профессиональных цехах. Но раз уж мы прожили «десятилетку стратегизма», — когда всюду, начиная от высших эшелонов власти и до каждого муниципалитета , писали стратегии, я пока сохраняю слово «стратегия» в словосочетании «когнитивно-стратегическая навигация».  И вот тут настал…

НЕКЛЕССА: И вот тут настал кризис.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: После того как настал кризис, и вопрос о понимании стратегий завис. И  теперь стараемся понять другое: есть ли кризис или нет, и кризис ли это или катастрофа, или  уже хаос в чистом виде? Опять-таки, на повестке дня  вопрос понимания…

НЕКЛЕССА: То, что вы говорите, это уже конкуренция когнитивных карт – форма боевых действий, пусть и внутри клана. И прозрение ценности новой рационализации, осознания, удержания – в более-менее доступной стратегическому субъекту полноте – т. е. попросту говоря, понимания того, что собственно происходит.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Совершенно верно: «что происходит» и «что делается»?

НЕКЛЕССА: Сначала и кризиса-то не было – был «тихий островок». Потом выяснилось, что это вообще не наша проблема, а злобный кризис, живущий и идущий извне. Предпоследняя весточка – что кризисы, они, знаете ли, бывают разные. Родные и чужие.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: У всех свои, и они разные. Но мы всё-таки в позиции претерпевающего, судя по всему. Претерпеваем действие каких-то пока кажущихся анонимными сил. Впрочем,  я вовсе не сторонник конспирологии и каких-то теорий заговора… злокозненного действия нераспознанных  сил.. Да, христианская память о «первородном грехе», философски переложенная Кантом в приемлемое для светского общества представление о «радикальном зле в человеческой природе», говорила: «Необходима осторожность»! Да, захлестнувшая европейское сознание волна учений о бессознательном и практик работы с ним поумерила «когнитивный энтузиазм»  времен Просвещения. Но, хотим мы этого или не хотим, занятость стратегиями неразрывно связана с  установкой на управленческую рационализацию, на поиск общественно приемлемой эффективности и качества управленческих решений. И уж если продолжать заниматься стратегиями развития, то, помня эти «резоны рационализации», невозможно далее глаза на когнитивные составляющие стратегий развития. И безоглядно заимствовать застарелые стандарты стратегического управления западных ПТУ-MBA!

НЕКЛЕССА: В общем, не все йогурты оказались одинаково полезны.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Куда как!

НЕКЛЕССА: Но, здесь есть еще обертон… Недавно в одной из бесед о «настающем настоящем» ее участник не согласился с точкой зрения, что это – кризис. Из предложенного «меню» он выбрал слово «катастрофа».

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Ну, об этом в свою иерихонскую трубу трубит Сергей Ервандович Кургинян.

НЕКЛЕССА: Вы правильно угадали.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Конечно, я читатель его, ценю своеобразный стиль его мысли. Потому что он один из немногих, у кого вообще есть стиль  стратегической  словесности. А стиль – такое целостное качество, оно смыслообразующими потенциями обладает. Поэтому, кстати сказать,  одной из областей приложения навигационных разысканийи, о которой я пишу. Является  – стратегическая словесность и риторика ценностная. По моей оценке,  большая часть публикуемой стратегической словесности относится не к жанру проектов и проектных стратегии, а к ценностной риторике, демонстрирующая целесообразность,  полезность, потенциальную эффективность проектно-стратегических намерений. Но стоит ли на голубом глазу одно выдавать за другое?  Что это как не профессиональная безответственность?

НЕКЛЕССА: Вот на слове «полезность» давайте сделаем короткую паузу, а затем продолжим разговор. Напомню многоканальный телефон прямого эфира: 730-73-70.

РЕКЛАМА

НЕКЛЕССА: У микрофона Александр Неклесса. Передача «Будущее где-то рядом». Тема разговора – «Навигация как искусство управления и опознания маршрута». Гость в студии — Олег Генисаретский. И мы спускаемся от проблемы, только что озвученной в рекламе как «блистательная пища богов» к серой прозе жизни. И эта проза нам тихонько говорит следующее: «Подобная переоценка есть постоянное качество жизни». Или, по словам то ли философа, то ли поэта: «Ничто не вечно под луной»

Так что, столкнувшись с сочетанием больших смыслов и практических гадостей, мы продолжаем вести речь об искусстве навигации. Или, иначе говоря, о вынужденном искусстве совмещения вышеназванных материй. Другими словами, человечество всё время плывёт да плывет куда-то, и это плавание мы называем – историей. Поэтому нам необходима серьезная навигация, ведь немалое число судов идет ко дну, другие сбиваются в армады и палят «друг в друга», либо образуют торговые и иные союзы, уходят в дальние страны, к невидимым берегам. И открывают там совершенно незнакомые земли.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: И, кроме того, как говорил Владимир Иванович Вернадский: «Всё тварное — бренно»: с лица земли исчезали великие цивилизации и империи; народы крестились и раскрещивались …

НЕКЛЕССА: Знаете, Олег, мы, кажется, так до сих пор и не оценили, что живём в новой стране. Не в смысле политического режима. По инерции мы воспринимаем Россию как обновленную форму Советского Союза или даже Российской империи. Я вот недавно попробовал посчитать, и получилось, что на данной территории на сегодняшний момент существует примерно 19 государств. Не на 15 частей СССР распался, как это прописано в формальном стереотипе, а на его территории появилось не менее 19 государств, квазигосударств, полусуверенных государств. В общем, два десятка плюс «независимые резервации».

Это распад империи и новые условия исторического плавания. А в плавании приходится весьма реалистично оценивать и переоценивать свойства корабля, на котором плывёшь. Тем более, когда корабль явно не тот, что был раньше. Геоэкономика страны совершенно иная, геополитика явно нуждается в модификациях – геокультура… что тут говорить , и так далее.

Но, думаю, главный вопрос –  знаменитое пушкинское: «Куда ж нам плыть?»,

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Да, вынужден с вами согласиться, но раз уж вы произнесли сакральное слово «переоценка», я  предлагаю вспомнить и обсудить еще один следующий сюжет. Дело в том, что в XIX веке Фридрихом Ницше был незаметно свершён очень важный поворот в понимании времени, связанный с нарождавшейся тогда аксиологией, учением о ценностях. Кстати сказать, он был одним из ее инициаторов и создателей. И основу своей аксиологии видел не в наличных,  хранящихся в культурном наследии, а действие переоценки ценностей. Более того, скрестив ее с вечным возвращеним (во времени), и само время стал видеть как непрерывный процесс переоценки ценностей. И тем самым, — по отношению к культурному наследию, — стал крестным отцом культурной революции!

НЕКЛЕССА: Но у него ведь была острая необходимость в этом. Потому что конец XIX– начало ХХ века: великая историческая мельница и грандиозные перемены в социальной ментальности. Среди гигантов переворота – Ницше, Маркс, а в своей области и несколько позже – Фрейд. Все они на своей делянке размышлений натыкались на один и тот же камень. Кажется, на эту же скалу наткнулся и корабль Просвещения. Великолепное «изделие» энциклопедистов и иже с ними демонстрировало urbi et orbi все больше пробоин. И уже не хватало пластырей, чтобы затягивать их. Поэтому возникла императивная необходимость опознать реальное положение вещей и немедля произвести ту самую, упомянутую вами «переоценку».

Мне это отчасти напоминает нынешнее состояние дел…

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Да, этим пониманием сегодня помечена ближайшая к нам по времени  историческая детерминация.

НЕКЛЕССА: Да. Хотя, может быть, и не такого масштаба как сейчас. А может все это единый процесс, сейчас просто происходит стремительное ускорение….

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Кроме того, у немцев было невероятное пристрастие к Древней Греции. Они метаисторически соотносили себя не с Римом, а с Афинами и Спартой, роковым образом погружаясь в доисторическую, «допотопную» архаику.  «Назад к досократикам»!Первая  нашумевшая работа Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» сразу и навсегда забросила его мысль в  далёкое возвратное смотрение «оттуда > сюда», в европейское Новое время. Добавлю к этому, что комментируя этот фрагмент творчества Ницше, Жиль Делёз настоятельно заявил: благодаря ставке на переоценку ценностей вечное возвращение стало избирательным. Не правда ли, странное и заманчивое соединение? Получается, что циклическое время, вечное возвращение – не «повторение пройденного», а элективное время выбора, в котором  «вдруг» возникают совершенно новые ценности. Время, наполненное внезапными, несопоставимыми событиями-ловушками. (

НЕКЛЕССА: Вы знаете, для меня психологически это внятно. Мне кажется, что дурная бесконечность вечного возвращения, в какой-то момент овладевшая Ницше, заставляла его напрягаться и перенапрягаться. Отказываться от компромиссов, даже житейского плана: кто знает, где поскользнешься? Может при использовании спринцовки… И обрекало его неистово искать ту силу, которая могла бы разорвать фатальный круг. А философия жизни – просто порождение перманентного «драйва», ведь особое положение экзистенции у Ницше – постоянный импульс к обновлению, невзирая на нормы. Его душа не переносила тривиальности как вечной данности человека природе.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Меня, честно говоря, пафосДелёза немного развеселил, когда я посмотрел на свои ручные часы. Вот я сейчас говорю с вами, и  мои часы показывают  20. 24.

А благодаря чему событие моей речи приурочено к именно к этому моменту времени? Благодаря тому, что  стрелки моих часов вращаются строго равномерно,  повторяя по кругу свой бег, вращаясь и возвращаясь. Есть часы, и только благодаря часам я могу точно регистрировать единичные события, считать и счтыать их. Не будь этих часов, то всё выглядело бы совершенно по-другому. Поэтому только на фоне вечного возвращения, то есть неких ритмических структур, возможно вот эта дельта-функция события. Уникальная, надо сказать функция в математической анализе, у которой бесконечная величина какой-то переменной совмещена с мгновением времени. Абсолютный minimax!

НЕКЛЕССА: И здесь я вижу аналогию с навигацией. Потому что в образе часов со стрелкой, бегущей как белка в колесе по кругу, мне видится ни больше, ни меньше – древняя география. Другими словами, круглый плоский мир, окружённый океаном, т.е. замкнутый в определённую рамку корпуса. И стрелка как неизменная дорога путника, приводящая его домой. Если, конечно, для кого-то пружина не лопалась, и он не погибал в пути. Но чего путешественники тех времен не могли совершить , так это зайти за края циферблата. Впрочем, до поры.

Мы ранее упомянули, что навигация, в серьёзном понимании этого искусства оперирует с неожиданными объектами, такими как история, время и так далее. Ряд операций со временем размыкают его прежнее, жесткое пониманием. Время осваивается как феномен. И не просто осваивается – эксплуатируется. Самая простая форма – кредит. Вы его продаёте, покупаете, сдаете в наем или, если пожелаете, закладываете как свое или чужое будущее.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Вот тут, как пишут на столбах, «возможны варианты».

НЕКЛЕССА: Да, но дальше-то ещё интереснее! Вы начинаете использовать открывшиеся вам (и возможно только вам) возможности. В том числе – торговать ими, то есть будущими, но в сокровенной ипостаси – его вероятностными состояниями. Скажем, оценивать и перепродавать в соответствии со вторичной оценкой, производя новые финансовые инструменты, используя такие техники, как фьючерсы, опционы, прочие деривативы. Вы, сударь, государь, ибо фактически, чеканите монету. Вы можете даже оперировать временами, которые вообще не существуют, не имеют шанса осуществиться как «земная реальность». Экономика становится трансфинитной. Приходит новый мир множеств, где правят жиреющие канторовские бесконечности.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Я с вами сразу же и категорически соглашусь в этом ощущении и понимании времени. Я долго недоумевал по прочтении «Исповеди» блаж. Августина: отчего его так удивляло во времени, что оно состоит из прошлого, настоящего и будущего? Раз об этом сказано в «Исповеди» , удивление имело для него интимный,  внутренне-личностный смысл. Почему? Пока не понял: его удивила, а может быть порадовала, открывшая счетность, счислимость времени, этакое «раз, два, три» временя. Но то и странно, ведь счет – древнейшая человеческая способность время-сознавания (себя-во-времени)!

НЕКЛЕССА: Кое-что видится лучше на расстоянии или с другой позиции. Думаю, Августин мог бы адресоваться к современной и близкой ему грамматике. Образованные люди той поры были как раз хорошими грамматиками. Формальная триада – это ведь точка зрения упрощённого быта: было – есть – будет. Достаточно обратиться к любой развитой грамматике, чтобы понять извилистые и столь неоднозначные пути времени. Сколько существует в языке версий будущих времён, сколько учтеных состояний настоящих и прошлых! И, естественно, промежуточных, нерасчлененых. Язык рисует время сложными траекториями. Кстати, математика – тоже язык (и они разные).

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Естественный язык безусловно богаче любого искусственного, в том числе  любой логистики. . Так называемый логико-грамматический параллелизм   сильно преувеличен. Логика осваивает крохи того, что есть в грамматике.

НЕКЛЕССА: Тут и сослагательное время, и повелительное, и совершенное, и несовершенное… То есть будущее как возможность, как вероятность, как наказ или уже как совершающая неизбежность, от которой нет спасения. Так что Августин просто немного о другом ведет речь. Или просто смотрит в иную сторону. Так бывает.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: К тому же времясознанию «на три» исторически предшествовало другое понимание времени, когда оно делилось не на три, а на четыре. У дня есть утро, день, вечер и ночь. У года весна, лето, осень и зима. По этой же модели устроен был и месяц, только в нем для недель в нашем солнечном календаре нет специальных названий, а в лунном они обозначаются фазами луны. Более того, дневные, месячные  и годичные червечицы времени намеренно синонимичны друг другу (утро = весна=обновленю, к примеру). Масштабы разные, а строение одинаковое. Тем самым подразумеваемое синонимирование разномасштабных, но однородных периодов времени придавало ему удивительную гомогенность, а времясознаванию – гибкость..

НЕКЛЕССА: Вообще, меня удивляет энтузиазм, «пассионарность» приморских народов. Плавание разрывало монотонные, рутинные, давящие схемы, привносило частое и чистое обновление. Потому что возможность уйти за горизонт, пережить бурю, то есть, пройти, по сути, сквозь смерть, и, случалось, разомкнуть за счет собственного мастерства ее объятия. Таким образом, определялись психология, культура, которые, — и тут мы с вами замыкаем круг, – неслучайно оказывалась плотно связана с навигацией. Вообще Жанна д’Арк оказала большую услугу Англии. Возможно, без нее не было бы Вирджинии, да и Елизавета была бы иной.

Если же мы просмотрим этимологию слов, связанных с навигацией, то здесь, простите, просто глубины разверзаются. Потому что навигация – не просто «плаваю». А «навигатор» — вообще нечто особое. Был, кстати, редкий португальский орден «Генриха Навигатора»… Но обо всем этом – после перерыва на краткий выпуск новостей. Многоканальный телефон студии: 730-73-70.

НОВОСТИ

НЕКЛЕССА: У микрофона Александр Неклесса. Тема беседы – «Навигация как искусство управления и опознания маршрута». Гость в студии – Олег Генисаретский. И мы обсуждаем с Олегом эту самую навигацию: искусство плавания и управления, вычисления пути и определение состояния, но не только в морях и океанах, а в движении человека/человечества в его собственном бытии, во внутреннем и окружающем его мире…

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: …по морю житейскому.

НЕКЛЕССА: Да и «корабль» – слово, имеющее через чур много смыслов. Вот, кстати, зачитаю-ка я цитату, относящуюся к таким «корабельным» темам как корпорация и корпоральность. Все равно, чувствую, сегодня мы их не охватим…

Цитата же следующая: «Ковчег насчитывает 40 членов, выполняющих функции визитёров. В курии 13 членов: 9 – коннетабли, 3 – сенешали и 1 рулевой — навигатор: руководитель курии». Интересно, что навигатор тут ставится в позицию руководителя.

Любопытно также сочетание двух позиций: шкипера – человека, который руководит кораблём, и навигатора, который определяет путь. Третья и возможно последняя интересная позиция на корабле – это кок. Но это уже другая тема.

Сочетание власти и ее практического применения, со-вершения, целеполагания – все это может иметь либо гармоничное, либо деструктивное разрешение. Эти функции может также совмещать одна личность, правда не обязательно успешно (не случайно на самолетах так долго вместе с летчиком продержалась должность штурмана), но в любом случае обе позиции составляют комплекс, из которого прямо как из шкатулки сыплются слова, относящиеся к управлению и власти. Вот послушайте, господа латинские и греческие семена, проросшие в нашей речи. Может, придется чуть протерпеть.

Плаванье – avigo, правлю рулем, управляю – kyberao; искусство управления – keberetike (слышите эхо искусства — techne?). А вот опять латынь: gubernacula – всего-то кормило, румпель, но и кормчий рулевой. И управляющий, правитель. И дальше из того же корня: губернатор, правительство (governmrnt), да и само управление – governance. И еще – кибернетика: так сказать, управление  per se…

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: А все это вместе взятое –  одна метаметафора организационно-управленческого, властного начала жизни и деятельности. В данном случае взятая из практики мореплавания, заимствованная от.Однако, скажу я вам, способность к навигации свойственна не только «поморам» , но и кочевникам Великой степи, «бродникам» и казакам и …

НЕКЛЕССА: Тоже своего рода мореходы, только по сухопутному океану.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: По сухопутному океану, особенно когда они уже были на конях и в стременах. Над ними — тоже самое звёздное небо, что и у мореплавателей, у них типологически схожие навыки ориентации по «особым приметам», тайным знакам. И, в первую очередь, столь же пассионарная , стремная устремленность «идти туда, не знаю куда»…

НЕКЛЕССА: Я бы выделил две функции: умение управления самыми разными объектами, и искусство маршрутизации, прокладывания оптимального, успешного маршрута, маршрута счастливого и удачного – в общем, претензию на serendipity.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Это хорошо, что вы возвращаете нас к стратегической озабоченности… не мне тут возражать. Вот только добавлю, что мы только что говорили о какой-то очень древней, архетипической модели поведения и ведения (опытного  понимания). Скажем, отмеченное вами удвоение на рулевого и навигатора присутствовало в основном ритуале жертвоприношения коня, описанное ещё в Ведах. Интересно, что участвуют в этом ритуале 26 брахманов, но один главный. Вот 25 подносят хворост, разводят костёр, расчленяют животное… в общем, выполняют вспомогательные работы.у. А главный брахман сидит в медитации, и  внутренним взором наблюдает за правильностью прохождения ритуала, за связь Неба с Землёй, пути Богов и пути людей. Вот он отвечает за цельность происходящего, за «космический» смысл и эффект  ритуального действаа.

НЕКЛЕССА: А мы можем немного снизить планку и обнаружить тривиальное разделение на жреческие и царские функции. И действительно тогда навигатор становится своего рода священником на корабле.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: А еще есть фигура священного царя, институционально обособленная и царя и жреца…

НЕКЛЕССА: Да, в зачитанной цитате как раз и прозвучало, что над командорами и верховными правителями стоит некий руководитель курии – навигатор.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Вот-вот. Ну, а уж совсем тривиальная ситуации больших автомобильных гонок Рядом сидят водитель и штурман, который прокладывает маршрут.

НЕКЛЕССА: Вот и предыдущая к нам по времени развилка. Мы подошли к формализации современными (конечно, того времени, т.е. почти семидесятилетней давности) методами искусства планирования операций, к дорожным картам, системной динамике и прочим социогуманитарным прелестям общих закономерностей управления, вне зависимости от типа объекта или системы.

Первой из которых «трудами и днями» Норберта Винера в 1948 году выскочила «Кибернетика, или управление и связь в животном и машине». Но вот еще в 1834 году выходит книга известного физика Ампера, называющаяся «Опыт философских наук», где он даёт собственную классификацию наук. И третьей по счёту ставит кибернетику – науку о текущей политике и практическом управлении государством или обществом. А вскоре, в 1843 году польский мыслитель Трентовский опубликовал книгу «Отношение философии к кибернетике как искусству управления народом». Dixi.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Ну, проблема власти и политики для Нового времени, она была одной из центральных, хотя философия политики лишь недавно выделилась в отдельную научную дисциплину.  То вы только что рассказали меня  не удивляет, меня это радует.

НЕКЛЕССА: Олег, время передачи – меньше часа, хочу лишь надеяться, что хотя бы частично мы оправдали для слушателей выбор этого странного слова – «навигация» в качестве центрального для сегодняшней беседы. И самой темы – «Навигация как искусство управления и опознания маршрута» как имеющей прямое отношение к будущему и его активному представлению.

Будущее в человеческой вселенной формируется навигацией. Но фигура навигатора оказалась в двусмысленном положении. Конспирология отчасти реабилитирована понятием «проект» и всем корпусом проектной категориальной лексики. Хуже обстоят дела в России – здесь в качестве источника плавания используется, кажется, даже не мускульная сила гребцов, но возникающие то тут, то там течения, всякого рода протоки и потоки: северные, южные, виртуальные, фантазийные, сказочные…

А картография дальнего плавания, того самого заветного «маршрута» истории изготовляется без участия штурмана или навигатора.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Или мы их не знаем.

НЕКЛЕССА: Или мы их не знаем? Я тогда более острую внёс бы перчинку: или все эти стратегии носят «совершенно секретный характер» и перед прочтением их необходимо либо сжечь, либо выбросить в мусорную корзину. Как в свое время, кстати, случилось со свежей стратегией внешней политики России образца июля 2008 года. И еще вспоминается классическое для подобных произведений окончание части «Город» из профетической «Улитки на склоне» братьев Аркадия и Бориса Стругацких.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Совершенно верно.

НЕКЛЕССА: Давайте все-таки послушаем наших слушателей, а то мы  чересчур увлеклись разговором. О России вот стали рассуждать… Говорите, вы в прямом эфире. Представьтесь, пожалуйста.

СЛУШАТЕЛЬ: Здравствуйте. Меня зовут Анатолий. Я бы хотел вернуться немного назад, там, где вы противопоставляли два слова: cogito – относящееся к Декарту, и cognito – исследование, творческое начало. Я бы здесь как бы акцентировал границу, и слову cogito у Декарта я противопоставил бы слово recognition. Есть такой раздел в кибернетике, который называется pattern recognition  – распознавание паттернов.

И если посмотреть на это, то, с моей точки зрения, мы перешли от того момента, где можем пользоваться готовыми прописями, к тому, что прежде чем давать описания, должны увидеть целостную картину. То есть сначала распознать, потом уже давать описание. Это как раз и позволит, с моей точки зрения, сменить топологию. То есть, когда-то у нас был центральный компьютер и периферийные терминалы. А когда у нас, скажем, масса периферийных станций, и каждая имеет свою собственную стратегическую перспективу. Мне кажется, такой топологический переход как раз и характеризует то, что мы сейчас наблюдаем.

НЕКЛЕССА: Спасибо, Анатолий. Знаете, вы, по-моему, в технологическом ракурсе изложили проблему постмодернизма. То есть необходимость понимания целостности вне модельного, описательного ряда. И превосходство подлинности, даже когда она противоречит универсальной схеме.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Пользуясь случаем, хочу выразить недоумение по поводу одержимости темой постмодернизма у многих говорящих и пишущих о стратегиях развития. Потому что это тоже же самое «раз, два, три»:  к любому фрагменту социокультурной реальности пристегиваюся префиксы « ретро», «здесь и теперь», то есть настоящее время, современность, и «пост», да еще и не по одному разу. Ну что же тут  свежего, обнадеживающего? Откуда  доверчивая привязанность к грамматическим играм с префиксами?

НЕКЛЕССА: А мне кажется, проблема-то реальна. Что мешает восприятию?

Во-первых, слишком частое употребления понятия «постмодерн» для обозначения чего угодно, лишь бы оно отличалось от модерна. Действительно, если мы называем что-то «постмодерном», то имеем хороший шанс втиснуть в него любое содержание и затем либо восхвалять его, либо охаивать.

Лично мне в данном вопросе более содержательной представляется рефлексия постмодернизма, обнажающая органичные недостатки модерна и пытающаяся дать свои – весьма различные – ответы на них. Другими словами, происходит проблематизация вполне сформировавшейся ситуации – кризиса модерна. Как неполноты модели, представлений о реальности.

Попытка же узаконить универсально-персоналистичную – своего рода философского аналога глокализации – подлинность взамен модельного или описательного (схематичного) подхода порождена неудовлетворенностью ментальными схемами и даже наличествующими потенциями. В качестве примера можно привести весьма яркий кейс из области квантовой физики. Открытия которой – причем, вполне рационального (в математическом смысле) свойства – оказались несовместимы с возможностями образного мышления человека, системой фундаментальных представлений о свойствах мира.

Мы не можем образно и даже логически представить, как могут совершаться феномены, которые вполне рационально регистрируются, но мы не можем признать  некоторые свойства их поведения, сопряженные с целостностью мира или уже – с присутствием «неклассического оператора».. Но, наверное, не будем в эту тему серьезно углубляться. Просто упомянем, что неполнота человека…

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Человек – существо конечное. И оно не может быть бесконечно полным. Это проявление нашей смертности – мы конечны. Что вы ни назовёте, во всём найдёте свою конечность.

НЕКЛЕССА: Здесь ведь не о смертности речь. Конечность – физическая черта. Речь же идет о полноте восприятия реальности, о доверии к подлинности и отвращению к симулякрам. А кроме того возможна, правда лишь возможна, ситуация слияния с бесконечной полнотой, и смерть – как бы точнее выразиться – здесь «не релевантна», что ли.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Конечность, более широко понимаемая… Меня ничего не смущает в этом содержательно и творчески. По успехам и неудачам в постмодернизме меня ровным счётом ничего не смущает. Меня только удивляет, откуда такая школярская привязанность к  счётному времени на «раз, два, три»? Все так и будем чесать репу о «что было до, что есть сейчас, и что будет после?  И к тому же выдавать сию незатейливую языковую игру за футуризм!

НЕКЛЕССА: Ну а постмодернизм именно и возражает против этого «раз, два, три».

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Да нет, куда чаще –именно таково поведение его идеологов.

НЕКЛЕССА: Да, идеологи и философы, и мыслители, те самые – социогуманитарные, неудовлетворенные механическими часами как идеалом построения вселенской утопии.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Первая книга Ф. Джеймисона о постмодернизме касалась вполне конкретной, визуально понятной вещи – архитектуры…

НЕКЛЕССА: Мир – тоже архитектура, некоторые утверждают, что и вселенная тоже. Давайте продолжим разговор после короткой паузы. А пока напомню телефон прямого эфира: 730-73-70.

 РЕКЛАМА

НЕКЛЕССА: У микрофона Александр Неклесса. Тема беседы – «Навигация как искусство управления и опознания маршрута». Гость в студии – Олег Генисаретский, руководитель Центра синергийной антропологии Государственного университета Высшей школы экономики. Наверное, всё-таки проще сказать: философ и, напомню, мыслитель социо-гуманитарный.

Разговор касается глубокого значения слова «навигация», которое означает искусство управления объектами намерениями, возможность выбора наилучшей стратегии. И ещё, как выясняется по ходу разговора, целый ряд вещей и понятий, которые неожиданно оказались весьма актуальными для человечества, переживающего ситуацию социального и индивидуального транзита к иной форме организации собственной реальности и представлений о ней.

Данное состояние, за недостатком адекватного лексического инструментария, было обозначено таким словом как «постмодерн» – т.е. «что-то после чего-то». Вот на этом мы остановились в предшествующей части беседы. А горизонт разговора, он, конечно, шире, хотя оставшийся нам путь, должен отметить, весьма короток . Пожалуй, горе звонкам.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Александр Иванович, если позволите, вернусь к тому прославлению, которое состоялось у нас о плавающих и кочующих народов. Но поскольку одна из частей моего «я» принадлежит древлянам, то есть лесовикам (у нас целая цивилизация лесная финно-угорская имеет место быть на российской территории), то хочу обратить внимание на одну выворотку. Если для мореплавателя в  безграничном море отмеченным объектом и чудом, является остров, кусочек твёрдой почвы посередь неоглядной зыбкой воды, то для нас, древлян-лесовиков чудом является  озеро, зыбкое небольшое место посереть необъятного леса. наоборот. Вот есть тайга, есть лес, а в нём озёра. Чудом является вот это, Вспомните  достославный град Китеж, ушедший до поры до времени вглудь озера Свтлого!

НЕКЛЕССА: А остров – Атлантида?

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Совершенно верно. Вот эта вот дополнительность исключительных объектов «с особыми свойствами» входит в состав навигационного дела… У древлян, кстати, была замечательная навигационная техника  «ауканья», практиковавшаяся сразу и для отпугивания нечистой силы и для переклички , оповещения о взаимопросутствия, дабы не потеряться ненароком.

НЕКЛЕССА: А помните знаменитый язык свиста на Канарских островах?

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: У аукания, свиста, подражания голосам птиц и животных онечно, и других звуковых кодов есть еще одно важное для навигации свойство: они звучат, пока вживе поддерживается усилие звукоизвлечения, и затем исчезают. Разве что угасающее эхо некоторое время звучит само по себе. Эта сторона навигационного дела слабо отражается в письменных текстах, а потому остается почти не замеченной. Звук исчезает  тишине, как вечерние тени  темной ночи,  до него не дознаешся и к делу не пришешь. Это,

конечно, большой скорби не вызывает, но, тем не менее, любопытно… НЕКЛЕССА: Думаю, мы просто пытаемся пересечь ту самую рамку часов. В том смысле, что пугающий океан, который окружал и сдерживал человека, утрачивает власть. Человек, группы людей, цеха и корпорации, решаются пересечь Рубикон. Это выводит их в какое-то неизвестное пространство, и прежнее хозяйство оказывается не слишком-то востребованным. Нужна навигация в этом пространстве. Нужен навигатор.  Пространство-то настолько иное, что местами и не вполне даже земное. Я имею в виду даже не то, что оно виртуальное (это умопомрачительно, но банально),однако в его прежней природе прорастает нечто многоэтажное и многомерное…

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: …пространство и время.

НЕКЛЕССА: Другие звёзды светят нам. Знаете, звезды сейчас понятие такое полиморфное. Вот как ни прикоснешься к телевизору….

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: К тому же они фабрикуются на фабриках звёзд.

НЕКЛЕССА: Совершенно верно. Следовательно, возникает проблема. И не одна. И не две или три. Кстати, если для постмодернизма важная проблема – подлинности, то концепция в ловушке. С одной стороны соотнесения подлинности и симулякров. С другой… как в «Расемоне», мы оказываеся в тенетах выбора предпочтительной подлинности, ибо в мире людей, она не только персонализируется, но и индивидуализируется.

Кстати, у путешественников нечто подобное присутствовало. Я имею в виду, когда они не различали миражи от реальной земли на горизонте. Когда моряк кричал: «Земля, земля», а потом земля эта начинала постепенно рассеиваться как дым…

И здесь нечто схожее, и, кстати, ассоциации с нынешним кризисом возникают. Вот она долгожданная стабильность и золотой век, а потом все как в сказке, накануне брачного пира… Или у Фауста, когда лемуры роют могилу, а звуки лопат воспринимаются как строительство Великой утопии, изощрять память особенно не приходится, достаточно одной Великой сверкающей огнями державы.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Жалко, что мы редко вспоминаем сказку Пушкина о зЗолотом петушке…

НЕКЛЕССА: Очень странная сказка!

ГЕНИСАРЕТСКИЙ:… шамаханской царице и проклюнотом темечке царя, оставшегося «без Царя в голове».

НЕКЛЕССА: Осторожнее. Учитывая, что род моей супруги как раз из этого самого места – тема мне близка вдвойне. Пожалуй, даже втройне.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Мне кажется, что в наших интуициях времени всегда большую роль играли какие-то математические модели. Происходит смена  модельного ряда: и прежние интуиции времени сменяются новыми, более свежими. Сегодня они во многом пред-определяюся теорией хаоса,  фрактальными структурами, соподчиненными сериями сингулярных событий, странными, на прежний, взгляд, аттракторами, и так далее. Но этот тип математических моделей устроен так, что в нём нет принудительного места для будущего. Да, очень важная конфузия внутри стратегической навигации: вы, господа-стратегисты,  все еще хлопочите  о видении об образах будущего, пописываете сценарии, а похоже, что мы имеем дело с моделями времени и пространства, в которых будущему нет времени, ни места.

НЕКЛЕССА: А помните, когда вы начали говорить о звёздном небе как первом ориентире, у нас тут же возникли понятия блуждающих звёзд, и где-то кружилась, хоть и медленно, прецессия и тучи застилали небосвод…

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: И солнечные затмения.

НЕКЛЕССА: Все это так, бытие переходит в другой модельный ряд, но сохраняет свою символическую силу.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Символизм сохраняется, но скорее как культурное наследие. Я в данном случае  говорю о корпоративной повседневности, где рядом со словом «стратегия»,  сразу всплывают видение, образы будущего, миссия и пр. хорошо известные из курсов MBA слова.

Видение чего? Будущего положения вещей, ну тогда непременно сценирование, программно-целевой подход, цели и подцели, далее по списку.  И всё кажется очень «простенько и со вкусом». Кажется, время осделали, расходы на приемлемое будущее  посчитали и дело, словно кролик, в шляпе. А тут тебе кризис, будь он неладен!  … Вот если бы мы, — хотя бы гипотетически, допустили, что уже давно имеем дело с другой хронодинамикой, некоторые бы сильнее уязвились иронией истории, о которой твердили Гегель и Маркс. А может быть, даже вспомнили о буддийских теориях мгновенных перемен и заимо-обусловленного возникновения, вновь популярных сегодня на Дальнем Востоке. А те, кто брезгует «ходить на сторону», ну, хотя бы о европейской диалектике бытия и становления Так ведь нет же, мы «невроситетов» не кончали и психопрактические  «конвульсиумы» н посещаем!

НЕКЛЕССА: В этом-то и смысл, поскольку крах огромного вороха проектов и мегапроектов,в своей основе содержат общий изъян: они основаны на опыте. На опыте того, что было. Почвой для них является не навигация, а опыт прошлого. Помните, вы упомянули о реальных ландшафтах и их отличиях от карт тех же территорий. Вот вы добрались до строительной делянки,  но за это время там произошло землетрясение, наводнение, поселилось незнакомое племя. В общем –  эта территория теперь другая.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Только что это за прошлый опыт, где живут его следы, тени и эхо? Коль уж мы говорим про  когнитивные карты, прописанные в воображении, прошлый опыт психологически описыается как установки, или как прескрипции как это делал замечательный русский мыслитель  В.В. Бибихин. Философам прошлого прошлый опыт был знаком под видом априорных форм. Современные эволюционные эпистемологии предпочитают рассуждать в терминах культурного или биологического импринтинга, определяющего наше когнитивное поведение Но во всех перечисленных случаях речь идет не об обыденном прошлом опыте, а как минимум о культурно-образовательном, гуаманитарно-политическом… а то и духовно-практическом. Слава Богу, у человечества такого прошлого опыта накоплено предостаточно в каждой культуре и цивилизации! Оно шаг за шагом возвращается к нему, но не вошел еще , — в гуманитарно-посильном виде  в число актуальныхм стратегических установок.

НЕКЛЕССА: Олег, да просто, кажется, мы вступили мир, где несмотря на всю размазанную по телеэкранам ужасающую массовизацию, универсализм уступает место персонализированному суверенитету и  полифонии. То есть раньше считали, что опыт универсален, и поэтому есть ошибки; есть истинное мнение, и есть мнение…

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: … отклоняющееся от него.

НЕКЛЕССА: Да. А вот сейчас начинаем понимать, что зачастую люди, говорящие разные вещи, просто говорят о разных мирах. И в каком-то смысле они пребывают в разных мирах. И строительство, планирование, навигацию они уже осуществляют в разных мирах. И действительно, те, кто плыли в Бразилию попадали в Америку…

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Они вообще плыли в Индию, как известно.

НЕКЛЕССА: Тем более…

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Александр, вы же сами произнесли это священное для стратегизма слово «целостность». Универсализм – установка на самоценность, спасительную силу Единого, котороего взыскали от начала «осевого времени» — до наших дней (как это делали русские «всеединцы», поэты соборности). Я соглашусь вами в том, что пафос мирового всеединства заметно поугас, умаляется, но, согласитесь ли вы с тем, что установка на целостность сохраняется под видом integrity?

НЕКЛЕССА: Вы знаете, я бы сказал по-другому. У нас буквально одна минута остаётся, поэтому я выскажусь в телеграфном режиме. Мне кажется, за последнее время мы поняли нечто весьма существенное: важен не универсализм, а подлинность. А еще важнее – причастность к ней.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Вот до неё за несколько шагов придётся доходить. Это радикальный вопрос для будущих обсуждений. Цельность – она счётная, или она не счётная? Если счетная, то все покатиться по знакомой колее «раз-два-три»!

НЕКЛЕССА: Вы посмотрите, какое интересное семантическое расхождение. Целостность ведь сегодня усечена в русском языке в своем полном значении (правда, есть еще одно слово: «цельнокупность»). Но вот в английском integrity сохранило важные обертоны. И его смысловое поле обязательно включает в себя понятие моральной целостности, «антикоррупции». Думаю, не случайное расхождение…

Но, к сожалению, Олег, должен сообщить вам пренеприятнейшее известие: время передачи закончилось.

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Вопрос мы задали, и пусть кто-нибудь другой ответит на него.

НЕКЛЕССА: Благодарю, Олег Игоревич, за участие в беседе на столь непростую и неоднозначную тему, и поскольку на этот раз я потерял в суете цитату, которую принёс и хотел зачитать, то придумаю свою: «Прошлое – опыт, настоящее – реальность, будущее – океан, смывающий несовершенные представления о ней».

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Я бы не удержался от аплодисментов, если бы опять это не было «раз, два, три».

НЕКЛЕССА: По крайней мере, мы ставим нашу пьесу  на подмостках все того же Глобуса, но уже во всех смыслах этого слова. До встречи на следующей неделе!

ГЕНИСАРЕТСКИЙ: До свидания.

 

© Finam.fm

 

1

 

Страсти по национальной идее

Начавшиеся после переизбрания Б.Н.Ельцина “страсти по национальной идее”, несмотря на обилие публикаций и видимость полемики, никак не дотягивают до состояния артикулированного рефлексией политического дискурса. Своей вяло текучестью они обязаны, на мой взгляд, двум обстоятельствами: с одной стороны, совершенной неопределенностью того, что же при этом имеется в виду под словом «идея», а с другой, скрытой подменой «национального» на «госудаственное».

В самом деле, попробуйте ответить на вопрос: в рамках какой научной, философской или политико-идеологической концепции «идея» является термином или хотя бы ключевым словом? Более чем уверен, что ответить на этот вопрос сколь либо убедительно не удастся, если конечно не ссылаться на тексты типа «Русской идеи» Н.А. Бердяева (кстати,  не лучшей его книги) или опусы долбосмыслов из «новой правой». Значит, слово «идея» в этих вялотекущих страстях  из словаря повседневности, но и в качестве такового оно все же лишено общезначимости, непременной для здравого смысла.

Говоря это, я вовсе не отрицаю возможности так проблематизировать и концептуализировать «национальную идею» по части ее идейности, чтобы она из стертого словосочетания превратилась в дискурсивно осмысленную идеологическую конструкцию. Однако, пока этого не произошло и вряд ли, как мне представляется, скоро произойдет. Не утверждаю, что это хорошо или плохо (хотя любой психоаналитик тут не преминул бы заметить, что «хороший объект» — это всегда объект отсутствующий).

Впрочем, это не избавляет нас от необходимости самоопределения относительно наличной идеологической обстановки, возможностей идеологического творчества в современных нам условиях, источниках  мнимых или действительных потребностей в идеологии и, в случае положительного ответа на вопрос о необходимости обновления идеологического пространства, о стратегии и тактике потребной идеологической работы.

Что можно, не препинаясь, сказать о текущей идеологической обстановке?

Время от времени дает о себе знать навязчивая демонизация идеологии, видящая в ней не просто «ложное сознание», с которым много носились и в прежние времена интеллектуалы от младомарксизма, но властную похоть идеократии, доведшую население страны до состояния «идеологического помешательства». Чего стоят подобные экскурсы в область социальной патологии, видно уже  из того, что вступивший на тропу войны со всеми возможными идеологиями В. Аксючиц, не смутился назвать наше доверчивое население «интернациональным люмпеном»  уличить его в «ослеплении фикциями социальной справедливости и процветания» и — вот она демонология во всей  своей красе! — в «маниакальности сознания, склонного к массовым психозам, фобиям, истериям». Как говаривал в таких случая Винни-Пух, душераздирающее зрелище!

Есть и вполне приземистые запросы на «хоть какую» идеологию, озвучивыемые представителями учреждений и ведомств, ранее занимавшимися политико-воспитательной работой (в общеобразовательной и высшей школе, в армии и органах МВД и т.д.). Не вспоминают об идеологическом вакууме разве что труженики пеницетиарной системы, не успевающие — по недокорму и скученности тюремного обитания — не только «исправлять», но и «наказывать».

В советском обществе такие социальные институты, как завод, армия, клиника или тюрьма, помимо своего прямого назначения, функционировали еще и как мощные мегамашины «социального форматирования». После и поверх школы, помимо пионерских, комсомольских и партийных «первичек», в них, худо-бедно, но культивировались потребные обществу навыки социальной дисциплины, максимы социальной морали. Какие, о том другой разговор. В разное время —  разные; по большей части — вне правового и нравственного поля; всегда — в атмосфере («протокоммунистической», по А. Зиновьеву) коммунальности, сдобренной вкрадчивыым «но вы же советский человек?!»; часто — приблатненно и «круто». Однако, машина, хоть и с перебоями, но работала и обеспечивала вожделенную для тогдашнего общества «социальную однородность».

Может быть, стоит сегодня отделить в упомянутых запросах ностальгически-пережиточную часть от реальных функциональных потребностей, а в отношении последних разобраться, насколько целесообразно и реалистично бывшую функцию социального форматирования обустраивать идеологически? Или же, продолжая мыслить социальный процесс под знаком деидеологизации, следует культивировать иные формы социальной работы (например, в гуманитарно-педагогическом и гуманитарно-терапевтическом ключе)?

Что касается идеологического творчества, то, несмотря на декретированную независимость государства от любой идеологии,  запрет на открытую партийную деятельность по месту работы и официальную пропаганду идеологии деидеологизации, оно, не взирая ни на что,  идет себе своим ходом и даже дает «внеплановый прирост». Здесь и целый выводок идеологов-волонтеров (таких, например, как А.Дугин, Е.Севастьянов), и идеологи по случаю (такие, как Н.Михалков или  Д.Сухиненоко),  и  записные мастера шоковой терапии, как Е.Гайдар или Г.Бурбулис, на досуге пописывающие свои «политодицеи», и «созыватели русских» из двух разделившихся Всемирных русских соборов или новоявленного Русского института, и фундаменталисты с неизвестно на какой почве (коммунистической или конфессиональной) поехавшей крышей,  и многие другие  … вплоть до зазывал очередного оккультного балагана.

Поверьте на слово, я очень далек от сарказма. По мне иная сцена из «Третьего глаза» НТВ привлекательней группы академиков, газетно предостерегающих государство от альянса с потусторонними силами, выдающими себя за астрологов, парапсихологов и прочую, по увесистому академическому мнению, нечесть.

Вопрос совершенно в ином: кто бы ни был производителем идеологического продукта (по своему цеховому или служивому положению), в каком бы языке не оформлялись идеологические (по жанру и содержанию) тексты, они, как правило, не квалифицируются и не принимаются в качестве таковых, т.е. именно идеологических. Что это: только ли оправданная самозащита от агрессивных индоктринаций, временный мораторий на идеологическую деятельность или же полная атрофия  органа, отвечающего в общественном организме за умную работу с ценностями как таковыми?

Отвечая на этот вопрос, а тем  самым и самоопределяясь в наличном идеологическом пространстве, очевидно, следует отправляться от какой-то внятной его проблематизации и концептуализации, допуская при этом, что, деидеологизация, с одной стороны, и идеологизация, с другой, образуют не только пару встречных процессов, но и взаимно обратимых процедур (как сложение и вычитание, умножение и деление и т.д.).

В таком случае деидеологизацию придется понимать не как тотальную «зачистку» идеологического пространства, «стирание» всех и всяческих идеологем из памяти общественного сознания, а скорее как конструктивную деидеологизацию, основанную на методологически контролируемой процедуре деконструкции. При этом для каждой функции идеологии, которую удастся выявить аналитически, можно указать функциональную альтернативу, выводящую эту функцию за пределы идеологического дискурса и разрабатывающую ее установочно неидеологическим способом.

Примерами таких контридеологических альтернатив могут служить:

•  Аксиологическое представливание идеологем как рационализаций каких-то стоящих за ними ценностей (полагая, что ценности, как таковые, реализуются сознанием в качестве постигаемых смыслов, а волею — в качестве достигаемых целей).
•  Практика порождения функционально заданных идеологем в качестве концепций (в частности, проектных и критических концепций, а не только концепций-эпистем).
•  Социально-психологическая и/или культурно-психологическая трактовка мобилизационного эффекта идеологем как действия присущих им мотивационной способности (и, соответственно, работа над задачами поиска мотивационных ресурсов и управлениями мотивациями социального действия).
•  Аналогичная отработка апологетической, «оправдывающей» функции идеологем в жанре какой-то «-дицеии» (например, «политодиции», оправдывающей какую-то проводимую политику, или антроподиции, оправдывающей утверждаемый какой-то политикой образ человека)

        Такая деконструкция возвращает нас из идеологически акцентуированного (и, вместе с тем, ажиотированного) поля  — в идеотропное поле, в которым возможна вполне профессиональная, критически отстроенная аналитическая и проектная работа.

Я сказал «возможна», имея в виду исключительно методологическую возможность но остается еще вопрос о «субъектах» — не слишком приемлемый в данном контексте термин, скорее уж о «носителях» или «выполнителях» — функций, в прежнее время называвшихся идеологическими и доверявшихся элитным частям идеологического фронта. Наделен ли сегодня кто, а если «да», то кто же, такой честью? Каким способом и по каким основаниям происходит сегодня рекрутирование в идеологическую элиту? Или она сплошь состоит из волонтеров, сиречь, по русскому обыкновению, из самозванцев?

Вспомнив, перефразируя, подсоветское присловие, что «аналитика не милиция и фамилий не говорит», обратим внимание на одну, редко отмечаемую особенность элитности.

Известно, что М. Вебер определял государству функцию легитимного, то есть правом оправданного пользования насилием. За этим определением скрывается весьма амбивалентное — в нравственном отношении — расщепление ценностей: большинству членов общества, живущих в пространстве повседневности в качестве обывателей, вменяется добродетель ненасилия, а вот элите «силовых ведомств» — право и даже долг, применения насилия к законоослушникам, что, по сути дела, есть практика и опыт деятельности с негативными ценностями  (коли за позитивную берется упомянутая добродетель). Как социальная реальность преступление неизбывно и опыт, пусть и легитимного, но все же насилия становится жизненным, а потому психологически характеристическим  опытом силовой элиты, привходящим в культуру как среду обитания (тех самых обывателей).

Так вот стоит, по моему, по аналогии задаться следующим вопросом. Не является ли заведомо:  идеологическое манипулирование (руководство) не только формой психологического и когнитивного насилия, но и легитимной, социально-допускаемой формой «правдивой лжи», «кражей сознания»; экономическое манипулирование уровнем благосостояния —  «отъятием» того, что могло бы стать собственностью самих граждан, то бишь попросту грабежом,  религиозно-конфессиональное и/или культурно-политическое манипулирование — «совращением», что по смыслу и результату противоположно посвящению; а все они, вместе взятые, имея дело с человеческим достоинством, с отымаемыми неотъемлимыми ценностями, — тотальным унижением, «опусканием» человека (на научной фене — дефляцией)?

Произнося сии  вопрошания в столь заточенной форме, я вовсе не хочу пополнить ряды каких-нибудь «-истов», благо им и так несть числа. Но хотел бы сослаться на слова П. А. Флоренского, сказавшего как-то в Москве за чаем, что моралист — непременно или праведник, или циник. А поскольку первых в наших палестинах обретается никак не больше, чем вторых, обозначенные вопросы не представляются мне совсем уж риторическими.

Смысл их можно видеть в той или иной оправданности понятия негативных ценностей, поскольку в повседневности за ценностями оставляется сугубо афирмативное, т. е. утвердительно-позитивное значение.

Однако, кто ж не знает социальная и культурная реальность ценностей отнюдь не такова (если, конечно, не наделять их ни к чему не обязывающим титулом «вечных»). Философы толкуют о «переоценке ценностей», социологи изучают процессы ценностных изменений, политики не чураются ценностных манипуляций , обещая одарить нас «национальной идеей», да и куда им деться от необходимости ценностного оправдания своих «шоковых политтерапий»? Тот же Вебер усматривал за противостоянием приверженцев разных высших жизненных ценностей аж «войну богов».

Можно сказать, что конституитивным .признаком элитности является «иметь допуск» к легитимным, социально-допускаемым (тем или иным институциональным способом), в пределе — ценностно-оправданным действиям с позитивно/негативными значимостями ценностей, с переакцентировкой,  «переоценкой ценностей», с переинтонированием эмоционально-ценностных интонаций, а выражаясь проектно-авангардистски — с творчеством, замышлением и созданием иных, новых,  отличных от наличных ценностей.

Не станем прибегать к затейливой игре словами, построенной на ассоциациях ценностей в аксиологическом смысле этого слова — с товарно-рыночными ценностями, а то ведь можно договориться до их обналичивания, «черного нала» двойной морали, инвестирования, приватизации (чур меня!)  и принудительного банкротства! Нет уж, щи отдельно, а тараканы отдельно!

Вы уже догадались, что все дело в сакраментальном «иметь допуск». Сейчас не время раскрывать эту до боли знакомую метафору, но уместно сказать, что, во-первых, в  развитой политической культуре  оперирование позитивно/негативными качествами ценностей есть дело культурно-ценностной, я бы сказал также — гуманитарной политики, а во-вторых, .что указанная П.А.Флоренским альтернатива «праведности/цинизма» отрабатывается в такой культуре вменением представителям элит так или иначе понимаемой этики служения. И пусть таковая пока нам «на вырост», все же не вполне правда, что власть непременно развращает. Если это и справедливо, то лишь в отношении Альхенов, скроенных по модели «12-ти стульев», то есть человеков, до того развращенных иным, отнюдь не властным способом. Даже служение обетам «ордена меченосцев» под водительством Сосо и то, не к круглому столу будет сказано. удерживало многих и многих от жирующей сегодня непомерной алчности.

Надо бы еще было сказать о разных нетривиальных, прямо-таки инновационных формах идеологической деятельности, презентируемых в последнее время на московских идеологических подмостках, но хватит. Назову лишь, для куражу. Стратегические доклады М. Малютина и С. Кургиняна на публичных слушаниях  (не в Думе, а в Доме художников) на тему «Конец красного проекта?». Вообще же о мышлении проектами и проектных формах идеологической работы нужен особый разговор, нужный. Среди прочего, для того, чтобы за любыми сомнительными манипуляциями наловчиться видеть социально и культурно оправданные процедуры и технологии.

В начале выступления я уже упомянул о скрытой подмене «национального» на «этатистское» в социальном заказе на «национальную идею». Что видится за жестом Заказчика (не столь уж важно в единственном он или множественном числе)?

Очередная демонстрация присутствия фигуры «отца нации» в зачумленном электоральными перформансами «отечественном пространстве»? — Но кто ж станет испытывать сыновьи чувства после стольких невыполненных обещаний?

Поиск оснований для декларированной на этот президентский срок политики примирения и согласия? — Но кто же, «задрав штаны», побежит за ней? Кому с кем и с чем примиряться: крестьянам, так и не получившим землю? тем труженикам и их потомкам, чья доля общенародной собственности переподчинена от номенклатурно-социалистического собственника — номенклатурно-капиталистическому? или  выжившим жертвам чеченской бойни,  их родственникам и друзьям (со всех сторон)? — Нет, с нравственной оправданностью переодевание празднования Великой Октябрьской в День согласия и примирения явно не в ладах.

Обратимся лучше к политологическому смыслу указанной подмены. Сколь бы убогим не выглядело наше государственничество в  смысле правового и морального интеллектуализма, оно — именно в силу своей надменной косности — все же достаточно сильно для того, чтобы блокировать развитие в обществе собственно политического процесса.

Вспомним хотя бы то, как с начала перестойки подсоветского государственного строя основное внимание ее «прорабов» вращается вокруг темы разделения и соединения властей, включая:

(а) разделение законодательной, исполнительной и судебной властей;

(б) разделение горизонтальных властных полномочий «субъектов федерации» (национальных и/или территориально-административных);

и (в) построенин властной вертикали «федеральный центр // субъекты федерации».

Коловращение государственного процесса вокруг этих фокусов продолжается и до сих пор.

Но разве не очевидно, что идеология и практика разделения (и соединения) властей по происхождению своему относится к до-политическому периоду развития общества, когда государственно-административный процесс довлел над политическим (или же не давал ему развиваться). Не имея возможности сейчас доказывать этот тезис историческими аргументами, я утверждаю, что это именно так. Но если принять его как констатацию, придется признать и то, что основанный на такой идеологии и практике государственный процесс волей-неволей маскирует, искажает развитие политического процесса, не дает ему хода. И дело тут не только в неразвитости партийного формализма нашей представительной демократии, не в том, что большинство партий остаются «клубами по интересам», не имеющими своей социальной базы и потому не выражающих чьи бы то ни было интересы, — а в отсутствии способа социально приемлемого выражения политического процесса, условий возможности его развития. С одной стороны, собственно политические практики и технологии никак не обособятся от административно-управленческих, а с другой, и административные, и политические креатуры, увязая в тенетах «административного рынка», все еще не способны определиться в отношении правопотребности и правоспособности его, этого полу-легитимного-полу-криминального рынка, фигурантов. Нехотя хотим «как лучше»,  уповаем на  «так всегда» и грозимся, что «так будем делать насквозь».

Признавать замаскированность политического процесса — не значит утверждать его отсутствие или ненадобность. Процесс, как говорится, пошел … и идет, отражаясь в кривом зеркале по видимости спонтанных а по сути находящихся вне правового поля административных инноваций.

Сетования на раз-бухание администрации Президента (и подвешенных к нему силовых, информационных, аналитических и прочих служб), стягивающей на себя все большего числа государственных, финансово-экономических и политических функций, равно как и борьба  (над- и под-ковёрная) за или против новых рычагов при-президентской власти  тормозит осознание и признание самой президентской власти, как власти четвертой (да что лукавить, — первой из четырех!).

Самое время, мне кажется,  задаться вопросом о историческом смысле и политической судьбе президентской власти в России, а также о возможности и правовой целесообразности ее политического признания в качестве самостоятельной ветви власти. Дело вовсе не в альтернативе «президентская республика / парламентская республика», как этот вопрос, например,  обсуждается сегодня в Белоруссии. В такой постановке Россия этот вопрос, что называется, «проехала». Однако, правовой статус президентской власти, а также ее исторический смысл, — как раз в отношении взыскуемой, пусть и вяло, национальной идеологии, — остается весьма неопределенным. Отсутствие внятного самоопределения различных политических сил в отношении этого важнейшего государственно-политического института чревато углублением нестабильности, усилением регрессивно-деструктивных тенденций и дальнейшим ухудшением качества государственно-политических решений. Можно конечно считать, что энергичная и отнюдь не джентльменская борьба за президентский пост, продолжающаяся и во вневыборное время, есть косвенная форма политического признания президентской власти как политической реальности, однако, от такого признания до его правового оформления (не только в законодательных текстах, но и в правосознании общества) дистанция немалого размера.

Чтобы в чьих то косящих глазах не оказаться непримиримым противником института президентства,  как такового, замечу, что именно он, — в качестве  институциональной структуры (то есть безотносительно к тому или иному лицу, его реализующему), — остается главным тормозом установлению авторитарного режима, коим нас долго пугают одни политологи и совращают другие.

Другой пример административных инноваций  на обочине правового поля можно видеть в непомерном разростании функций Совета безопасности (как в недавней, так и в нынешней его редакции) или «нового ВЧК». Как прикажете понимать дипломатические миссии Б.Березовского на Кавказе и в Средней Азии при наличии Министерства и министра иностранных дел  или фискальные изыски А.Чубайса  при наличии Министерства и министра финансов? Вездесущие журналисты и аналитики — без всяких ссылок на компетентные источники — с легкостью объяснят любому Фоме-неверующему  политическую подоплеку подобного «удвоения сущности сверх необходимости». И порою такие объяснения могут выглядеть весьма правдоподобно, во всяком случае с точки зрения революционно-демократической или казенной необходимости. А того хлеще — непременной надобностью сохранить «целостность России» (президентскую целостность, например). Но ведь сколь бы убедительными или удобными ни были эти, с позволения сказать, объяснения, они только маскируют, но отнюдь не снимают с повестки дня вопрос о правовом статусе и обеспечении, о политической приемлимости и оправданности тех или иных административных инноваций. Правовая непредсказуемость — не лучший друг правового государства!

Реальные политики, промышляющие ситуационным лоббизмом или фантомами оппозиции (в принципе невозможной при замаскированности политического процесса государственно-административным), кажется, не слишком озабочены вопросами своей правоспособности и правопотребности. Ну да Бог им судья!

Со своей стороны, будучи убежденным в том, что фундаментальной реальностью является не государственность, а право, я ставлю на обсуждение следующий вопрос: распространяется ли приоритет правоспособности и правопотребности не только на государственные, но и на политические институты, не только на государственно-административный, но и на политический процесс?

Если мы отвечаем на этот вопрос утвердительно, — зная, конечно, о возможностях политики, откровенно или прикровено антигосударственнической, — то оказываемся уже в пространстве проблем правовой политики, ее концепций и проектных возможностей.

Можем ли мы сегодня, пусть не мы и не на этом собрании, внятно ответить на следующие вопросы:

А) Есть ли у нас, — а если есть, то в чем зафиксирована и где публично обсуждалась, — концепция национальной правовой политики? Какие политические ценности,  политические намерения,  институциональные проекты положены в ее основание? Какие программы первоочередных действий призваны ее осуществлять? Каково — по содержанию и интеллектуальному качеству — научное обеспечение этой политик и этих программ?

Насколько мне известно, более или менее проявленной — в период действия долебедевского Совета безопасности — была практика научных разработок и законодательных инициатив, осуществлявшаяся под флагом  «безопасности» (экономической, экологической, информационной, образовательной … вплоть до «духовно-нравственной»). «Была», поскольку работа Научного совета СБ ныне свернута. «Под флагом», потому что, поверьте на слово, нигде и никогда политическая и научная стратегия разработок в этой области не обсуждалась публично и академически, а состав названного Научного совета не внушал тем, кто знает российский интеллектуальный рынок, никаких иллюзий об интеллектуальной, а потому и практической доброкачественности продукции под грифом «безопасность». Тому можно было бы привести уйму примеров на грани дурного анекдота.

Б) Какой тип проектности по сути необходим и доступен сегодня (при наших интеллектуальных и информационно-технологических ресурсах) для реализации культурно и цивилизационно адекватной национальной правовой политики?

Оговоримся по случаю, что распространенные либеральные упования на самоорганизацию политически-правового процесса (например, по модели административного рынка) или на эффективность коммуникативного консенсуса, «диалога» (политического, межкультурнго, межрелигиозного и так далее), даже если они, эти упования, подкреплены идейной убежденностью и успехами в тех или иных переговорных процессах, на мой взгляд, вовсе не отменяют необходимости проведения сильной правовой политики. Ибо ни ценностные приверженности, ни текущие эмпирические успехи в разрешении текущих конфликтов, сами по себе, не относятся к сфере правового нормотворчества (ценности и факты привходят в нормативный дискурс, претворяются в нем, но  не составляют его специфики).

Смею утверждать,  и готов привести в пользу того соответствующие аргументы,  что политическая культура — это по преимуществу проектная культура, а политика в области права — проектная политика.

Можно соглашаться или не соглашаться с С.Кургиняном, писавшим, с присущим его мысли драматизмом, об имеющем место в нашем политическом процессе искусственном навешивании проблем и столь же искусственном (но не шибко искусном!) надувании имиджей их незаменимых решателей. Можно принимать или не принимать во внимание убежденность С.Никанорова в том, что мир вообще состоит из осуществленных решений  проектных проблем. Однако, следует, как мне представляется, признать, что проблемно-ориентированая, целе-рациональная политика (в любой области) не покрывает всего политического поля и не может быть призвана ни единственной, ни первичной. Ибо есть еще не менее авторитетные и эффективные политики, ориентированные не на цели, а на смысл (данный в качестве общезначимого здравого смысла или удерживаемый благодаря рефлексии,  пониманию и мышлению),  на ценности (общезначимые блага или рефлексию процесса ценностных изменений в культуре) и на традиции  (следуя  воле «жить так, а не иначе» или  принимая свою традицию с точки зрения рефлектированного традиционализма). Одним словом, типики рациональностей политики разнообразны, но проектность ее при этом должна сохраняться.

Достаточно определенно неразвитость правовой политики сказывается на время от время ужесточяющихся на нашем политическом Олимпе дебатах о социальном государстве (и социальной справедливости). А за ним каждый раз начинают маячить фантомы классовой борьбы и претензии то ли левой, то ли правой (тут и черт ногу сломит!) оппозиции на выражение интересов социально угнетаемых слоев населения. При этом совершенно в стороне оставляется альтернатива гуманитарной политики, например в духе концепции ООН о человеческом развитии, в статистических показателях которой учитываются как раз те качества развития, которые у нас по-прежнему проходят по ведомству социальной политики. Да вообще, как мне уже приходилось говорить в этом высоком собрании, социальная справедливость — в концептуальном и политико-правовом отношениях — производна от справедливости в духе прав и свобод человека, которые вполне может могут служить ценностным основанием гуманитарной политики государства, никак не связанной с марксоидными пережитками относительно классовой и социально-групповой борьбы.

Развитие проектно-правовой культуры — это вопрос проектной готовности государства и общества отвечать на вызовы (реальные или исторически-игровые) становящегося миропорядка. Скажем, интенсивное развитие глобальных информационно-компьютерных сетей, недаром называемых «седьмым континентом», уже поставило перед нашей страной вопрос о ее присутствии на этом континенте (в том числе, и в правовой плоскости). И что-то не видно, чтобы Россия спешила обеспечить тут себе надлежащее присутствие. Дело ведь не только в пресловутой информационной безопасности, ибо точка зрения безопасности — это точка зрения сохранения статус кво, а не точка зрения опережающего или прорывного развития.

Более подробное обсуждение вопроса о перспективах национальной правовой политики, о  проектных формах ее разработки, публичного обсуждения и реализации я оставляю до будущих встреч (благо они состояться), но еще раз скажу, что продвижение в этом направлении представляется мне не только интеллектуально возможным, но и политически плодотворным. Это одна из форм усиления выраженности политического процесса и достижения мыслью (не все же пинать политиков, не грех и потешить) состояния полноценного политического дискурса.

Вернемся вновь к страстям по национальной идее.

Позволю себе, не без грусти, отвлечься от того, что говорится в Тимонихе (опубликованное в «Завтара» обращение В.Белова к москвичам) и в Даниловом монастыре (прошедшая там конференция о ядерной безопасности, выдержанная в «истинно православном духе»), и обратить Ваше внимание на двойной скачек в требовании политиков-реалистов поскорее покончить с прениями об идеях и бдительно заняться национальными интересами. Показателен тут, на мой взгляд, проскок — в два шага над пропастью — не только от идеи — к интересу (будто бы осуществимый без опоры на сознанаваемые и явно сформулированные политические ценности), но и от внутренней политики — к внешней (как если бы без внутреннего политического самоопределения можно с успехом расположиться в мире, войти — вот вожделенная цель! — в мировое сообщество).

Ну а что при этом происходит с национальной идеей? Одно из двух: или ее, вместе с национальной миссией (а это, между прочим, рядовое понятие системной политологии) нужно оставить раз и навсегда, укутавшись в национальное самоунижение, или национально-государственную идею (и идеологию) придется сравнивать с транснациональной, глобалистской идей и идеологией.

Спрашивается, есть ли у нас хоть какая национальная концепция будущего миропорядка (мирохозяйственных, международно-политических, межцивилизационных, транс-конфессиональных отношений, гуманитарных и этнокультурных перспектив этого миропорядка)? Ясно, что недосуг (да и «средствов» нет), правда, что не до жиру, лишь бы живу … но не есть ли это ясность и правда кухарок, наконец то, дорвавшихся до управления государством (возможные упреки в сексизме отметаю с порога, со ссылкой на немеркнущий авторитет вождя мирового пролетариата!)?

Одна из интеллектуальных и прикладных перспектив этого круга вопросов — параллельность развития процессов глобализации/регионализации, означающая, среди прочего, если не умаление, то изменение роли государственно-политических институтов (поскольку государство-страна находится как раз между названными двумя уровнями). Процессы и структуры глобального надуровеня и регионального подуровенья изменяют силовое поле пространства государственно-политических институтов, а намеренная или вынужденная стагнация их приводит к искажению не только видения реальностей складывающегося миропорядка, но и убавляет реалистичности осознанию и проведению в жизнь национальных интересов.

Что касается вожделенного скачка из царства идей в царство интересов, то его радетели вольно или невольно допускают, что наличная структура государственно-политических институтов России уже завершена и готова к их защите. Допущение, по меньшей мере, сомнительное, о чем свидетельствует многолетняя задержка в обнародовании и принятии соответствующих документов. И тут стилизации под пропагандируемые «Независимой газетой» доктрины национальных интересов за подписью Б.Клинтона не в помощь. Доктрины такого рода у нас столь же плохо работают, как и многие принятые уже законы, ибо они — из контекста достаточно устойчивой проектно-политической культуры, опираются на уже достигнутое политическое самоопределение нации, о чем нам все еще приходится грезить одним  … и чему работать другим.

 

Андрей Кириленков. Понятие схематизма сознания в работах О. И. Генисаретского 70-х годов

Имеющиеся в нашем распоряжении материалы мы обозначим следующим образом:

/1/ — «Структура познавательной установки»

/2/ — «Непосредственные формы сознания»

/З/ — «Смысл и функциональная структура сознания»  (серия докладов)

/4/ — «Категориальная проблематика и системный подход». 

Мы считаем, что содержание, подлежащее нашему обзору, укладывается в теоретическую конструкцию, заданную в /4/ понятием схематизм сознания. Мы и начинаем обзор с этой наиболее систематической работы, ставя перед собой задачу истолкования всего остального материала в задаваемых там расчленениях.

Задание понятия схематизм сознания

Принимая тезис марксизма о том, что человек есть совокупность общественных отношений, можно задаться вопросом о ближайшей форме детерминации субъекта мышления. За такую форму принимается социокультурная структура духовной деятельности, понимаемая как собственно активное сознание, в отличие от сознания как отражения действительности. Термин «ближайшая» предполагает наличие объемлющих детерминирующих общественных структур. Таким образом социокультурная структура сознания есть предпосылка непосредственной субъективной активности, в том числе и мыслительной. Предположенная структура существует в двух формах: как собственно социальные образования и как особая организация, некий норматив, самой агента  духовной деятельности, субъекта — то, что и фиксируется понятием «схематизм сознания».

По смыслу вводимое понятие содержит в себе три момента. Оно есть:

1/ образ социокультурной структуры духовной деятельности,

2/ выражает саму активность агента духовной деятельности и поэтому есть способ существования этого образа

З/ и фиксируется самим субъектом как образец творческой формы.

Итак, сознание, духовная деятельность при отнесении к субъекту как чистой продуктивности, выступает у нас в понятии схематизм сознания. Субъективное сознание есть схематизированное сознание.

Отсюда очевидно, что оно заведомо двойственно – содержит как составляющую, соответствующую непосредственности, жизненности субъекта, так и предельно абстрактную составляющую, отложенную в формы культуры. Двойственность эта фиксируется в залоге существования схематизированного сознания.

В работе /4/ ей придается фундаментальное теоретическое  значение — фиксируется особая живая система «человек», там самым полагается и особая — витальная — онтология. В нем схематизированное сознание есть схематизированная живая основа сознания, которая составляет всеобщий момент содержательности всей духовной деятельности. Особенность всех «духовных образовании — их жизнесообразность, не отторжимая от непосредственней живой основы носителя духовных переживаний, способных тем не менее принимать сколь угодно отвлеченный, сублимированный вид, где ничего, относящегося к обычным проявлениям жизни, казалось, уже не остается» (с.48). Полагая это, мы отстраняемся от превратных пониманий схематизма сознания как:

1/ априорной идеализированной структуры, вмененной субъекту,

2/ трансцендентального субъекта, вселяющегося в человека,

3/ архетипики, умаляющей свободосообразность духовной деятельности.

Жизнесообразность и непосредственность нельзя понимать как полное оестествление, но как то, что удерживается в особом усилии сознания, предполагающего не выявленную содержательность. Момент непосредственности сам по себе имеет значение жизнесообразности. Непосредственность содержания духовной деятельности есть собственно ее духовность.

Нашим ближайшим тематизмом является рассмотрение непосредственных форм сознания, и мы таким образом зафиксировали онтологию и культурный контекст, в котором будем развивать его вслед за  анализируемыми материалами О. И. Генисаретского

Методологическое следствие из сказанного таково: для любого теоретического рассмотрения сознания должна быть указана своя форма непосредственности.

Так в /1/ этой формой является смысл, который феноменологически конституирует сознание (либо дополнительная ему форма — абсурд).

Итак, духовную деятельность в залоге существования и содержательности мы считаем укорененной на живой основе сознания, а к схематизмам сознания как таковым она может еще стоять и в отношении порождения, и применения. Эти отношения уже имеют своим предметом абстрактную часть схематизма — его категориальное оформление. Схематизированное сознание способно:

1/ Отождествлять категориальные определенности, принимая и осуществляя их, не считая их никогда чем-то внешним для себя. Такое сознание обладает всем, как внутренним, оно однако не озабоченно собственно своей непосредственностью. В /3/ оно разобрано как предицированное некоей структурой, монизированное.

2/ Остранять его. Здесь сознание погружено в свою живую основу и непосредственность. Это несчастное сознание не знает, что значит внутреннее, ибо для него все суть внешнее, оно пассивно в своей непосредственности, апокрифично. Категориальные определенности

отпущены в стихию живой основы сознания.

3/ Устанавливать. Здесь сознание переживает свою полную предопределенность.

4/ Оспосабливать, т.е. задействовать непосредственно, но удерживая при этом предыдущие три момента.

Оспосабливается схематизм в форме категориальных определенностей — они  различены как непосредственное, как опредмечивание непосредственного и как мобилизуемое в установках, однако само действие не связано с предметами, свободно от них.

Расчленение понятия схематизм сознания 

Первое расчленение очевидно из самого введения данного понятия: «непосредственная свобода мысли знает себя как субъект мыслящем деятельности, единственная определенность которого состоит в том, что он достоверно есть.» /с.53/. Непосредственности субъекта противопоставлен момент содержательности его действий, категориальной определенности. Посредниками, снимающими это противопоставление, являются способности и установки. Способности, как продуцирующие некую предметность для сознания, а установки — момент удержания, предвидения этой предметности вкупе со сосредоточением на претворяемом в способности содержании. Субъект здесь свободен в усилиях по удержанию установки в состоянии сосредоточенности.

«Направленность установки осуществляется здесь как напряженность способности, а удерживаемое в сосредоточениях содержание — как одержимость к действию.» /с.54/. Такова диалектика двух указанных моментов.

Собственно в субъекте лишь выделяются сами моменты  установленности и оспособленности, а содержание остается лишь в-себе определенным. Свобода субъекта оказывается ограниченной несвободой в отношении самого содержания. Это и «толкает» его к отправлению рефлексии категориального содержания как к высвобождению, субъект стремится обрести себя как внешнее единство, будучи неудовлетворенным свое тройственностью:

• знанием себя в непосредственной свободе
• осуществлением ее в установочном и оспособительном отношении к деятельности, в котором опознается категориальное содержание.
• схватывание своей нормированности со стороны схематизма сознания. 

2. Формы субъективной рефлексии, или рефлексии субъекта.

Они уже установлены как отношения духовной деятельности к схематизму, отождествление и остранение.

Говоря о субъективной рефлексии, мы можем привлечь представления об оспособленности деятельностных проявлений субъекта и считать рефлексию способностью. Тогда отождествление и остранение будут моментами одной способности.

Но можно считать и что рефлексия противостоит субъекту, т.е. отлична от него, в ней «содержание перестает быть только данностью / взятостью/, но обнаруживается в искусном его удержании: в возможности порождать, усваивать и сохранять его, действуя рефлективно /с.56/. Рефлексия опосредует содержание в своих свободных определениях, позволяя затем явно к этому содержанию обращаться, что и дополняет свободу субъекта, устраняя его предзаданность архетипического толка. 

а/ Рефлексия отождествления

Сознание начинает различать собственную непосредственность, распредмечиваться. Категориальные определенности уже не есть весь его горизонт, но только часто. В опыте — это понимание как обретение смысла, т.о. смыслообретение в понимании приобретает онтологический статус, ибо в нем выражено содержание категориальных определенностей. Смысл может и порождаться как замысел о предмете.

Непосредственное понимание так и представлено в /1/ — либо как смысл, вмененный от структуры сознания, его предметности, либо как всплеск самого смыслового поля. В той же /1/ обретение смысла различено по залогам активное-пассивное. Пассивным обозначено собственно понимание, а активным — внимание. Внимание явно проступает в процессах опосредованного мышления, вообще в динамическом смысловыражении или восприятии. Оно активно собственно в поиске предмета для осмысления, возвращает необходимую непосредственность сознанию в движениях в опосредующих смысл структурах. Мышление представляется как последовательность состоянии суждении, осмысленных сами по себе, а кроме того связанных за счет внимательного осмысления очевидностью, онтологически несущей содержательность рассуждении. Иллюзия исключительности предметного движения создается за счет представления логических процедур как всеобщих и обязательных, разворачивающих рассуждение с естественной необходимостью.

Точка зрения непосредственных форм сознания и задаваемое ей значение мыслящего сознания проблематизирует вопросы обоснования научных теорий в направлении необходимости учета сопряженного с предметностью, структурой теории сознания.

Пример из /1/ с поэтикой еще выразительней демонстрирует сказанное: единый смысл, с усилием обретаемый, пронизывает  очевидностью и духовностью все разрозненные смысловые куски поэтического текста, освещает его весь внимающему сознанию.

Все сказанное о внимании в /2/ истолковывается как сосредоточенность сознания, не растворенность его в предметности.

Мышление в связи со смыслом можно считать высвобождающим сознание за счет опредмечивания, означения смысла от непосредственной пассивности сознания для новых смыслообретений – мышление как смыслообразование и смыслопреобразование. «Хорошо», надежно опредмеченный смысл при сохранении в рефлексии смыслозначащего содержания движется в рассуждении, не затрагивая смыслового поля сознания. Но сосредоточенное на смысле сознание постоянно занято осмыслением получающихся предметных структур, свободно заряжаться новым смыслом, тем самым обнаруживая энергичные потенции мыслящего сознания.

Рефлексия понимания как противопоставленная субъекту сохраняет смысловое содержание. «Как в субъекте категориальные определенности схематизма были даны в форме его наличного бытия /как качественные определенности самой субъективности/, так и в понимании оно дано в виде удерживаемого смыслового содержания».

Непосредственность смысла в /1/ есть по сути дела опосредованная в рефлексии более глубокая непосредственность схематизированной живой основы сознания. Смысл есть мертвый дух, умерщвленный в рефлексии отождествления.

Итак, для субъекта в опыте установленности и оспособленности определенности содержания выявляются в виде смыслов-замыслов рефлективно и деесообразно, т.е., в принципе, любому действию за счет смысловой рефлексии поставить в соответствие свой смысл. Однако, как это отмечалось в /3/, смысл абсолютно не обязательно предшествует действию. Смысл отражает выявленность содержания для субъекта, в то время как установленность и оспособленность, свободные в сосредоточении и продуцировании выявляют содержание в себе, т.е. не имеют достоинства рефлексии.

В феноменологии сознания нельзя сказать — что я понимаю?, ибо понимание есть непосредственное обретение смысла /1/, сейчас же оно нашло место в теоретической конструкции, и можно сказать, что понимается категориальное содержание схематизма. 

б/ Рефлексия остранения.

Сознание порывает с апокрифичностью и начинает структуру рассматривать как то, что может быть и чем-то внутренним, начинает фиксировать значения для себя доселе отвергавшегося предмета.

Учитывая первую разобранную форму рефлексии, можно, как это и сделано в /1/ сказать, что сознание само, а теперь мы понимаем это как заслугу рефлексии, различает смысл и структуру внутри себя. И тогда оппозиция смысл-структура нейтрализуется т.о., что структура есть структура смысла. Их взаимоотливка бесконечна для внутренне открытого сознания: всегда смысл можно доструктурировать и в обратном движении найти свободный смысл. Сознание находится на неранней стадии своей истории и смысл уже достаточно отлился в структуру. Все эти отношения хорошо прослеживаются в феноменологии сознания.

В /1/ рассматривается вопрос: что значило бы осмысление при противопоставлении сознанию внешнего предмета? Действия отождествления и разотождествления можно созначить с рефлексией отождествления, но к ним еще прибавлялись субъективация и интенция. Эти два понятия теперь, по расчленении понятия схематизм сознания можно понимать как соответственно оспособительное отношение к предмету /субъективация предмета = способность его продуцирования/, и установочного  /установка предполагает погруженность некоей структуры в сознание и управление ею сознанием/.

Рефлексия остранения «владеет содержанием в форме его представления. Сознанию предмет представлен как нечто внеположное субъекту, но значимое, обладающее для него значением». /с.58/ Сам смысл слова «представление» помогает раскрыть содержание понятия: нечто должно обязательно быть и противопоставлено, но с некоей целью: «пред- ставлено», — цель — что-то найти для себя, в том, что противостоит.

В этой форме рефлексии сохраняется то же содержание категориального схематизма. «Категориальные определенности проявляются представлением как именно значения овнешненного предмета». В субъективном представлении значение принимается субъектом на себя, либо назначается предмету, порождается из себя. Предмет здесь не более, чем точка опоры, вокруг которое образуются созначности.

В /1/ процедуры опредмечивания — распредмечивания, введенные для учета в  опосредованном мышлении непосредственности сознания предположено тело тождественности смысла и предмета-значения — идеальное смыслозначимое содержание. Теперь оно ясно предстает как источник определений в понимании и представлении, как категориальные определенности схематизма.

В работе представления будет играть какую-то роль созревание, которое будет рассмотрено в /2/.

Рефлексия столь же свободна, сколь и сам субъект – она свободна отождествлять или остранять категориальный схематизм.

3. Поскольку выше шла речь о самом схематизме, схематизированной живой основе сознания, субъективной рефлексии и  несубъективированной рефлексии/представления, то понятие схематизм сознания можно считать явно расчлененным по трем уровням.

1. Слои — метафизический, для схематизма, категории и категориальные схемы внутренне опосредованны и удерживаются. Субъект просто мыслит, а схематизм просто есть.
2. Уровень единства субъекта и рефлексии – субъективированных понимания и представления. Мыслящая и сознающая, рефлектирующая деятельности соотнесены, слой мыслящего сознания. Мышление опирается на субъективную рефлексию содержания категорий, удерживаемых в первом слое без нацеленности на действие.

III. Мышление выступает в форме рефлексии понимания и представления, установок и способностей. Эти формы взаимно отнесены, а «непосредственная свобода субъекта и рефлектированная свобода опосредования определенно сопряжены с детерминацией  «в форме содержания»/с.60/.

Один и тот же предмет дан и как представленный и как смысл и замысел о нем. Следовательно, граница внешнее-внутреннее условна за счет рефлексии, смысловое содержание есть внутреннее того, что дано как внешнее значение. Граница же есть орудие и результат рефлексии, предмет произведен ею. Он в частности, в представлении может быть воображен как образ и дан созерцанию, будучи вместе с тем осмысленным образом за счет рефлексии отождествления и обретения смысла для создания в его непосредственности. Причем сам предмет здесь по сути дела и не важен, он есть лишь место, он должен быть оспособительно продуцирован или /и/ удержан в установке, т.е. завязан в деесообразный контекст. Важен лишь смысл-замысел о нем и созначности с другими значениями предметов.

Для прояснения смысла сказанного можно отметить, что семиотическое толкование значения как значения знака вторично. Знак по сути есть то, что в философии понимается как познаваемый объект, «а не предмет внутренне опосредованный активностью познания» /61/. Знаки суть предметы особого рода, а именно такие, которые рефлективно признанны носителями смыслов, значении и установок.

Проблема анализа схематизма сознания. 

Очевидно, что в 3 слое схематизма сознания его содержание выявлено наиболее полно, и значит, нисходящий вариант анализа схематизма сознания наиболее разумен. Для его осуществления надо прибегнуть к дальнейшему рассмотрению 3 уровня схематизма — понимания, представления, способностей и установок. Он конкретен, ибо может быть отложен в культуру и признан особой реальностью, которая еще подлежит субъективации.

Ставится задача выделения функции категории, осуществляемых мышлением в отношении своего содержания и выделения соответствующих им сфер содержания.

1/ Представление выполняет функцию идеализации и образует сферу идеальных предметов мышления. Идеализация может быть как сохраняющей созначности предметов, так и активно определять, производить значения.

2/ Пониманию соответствует функция тематизации. Единица смыслового пространства — тема. «Тематизированное содержание сознания… должно быть рассмотрено как сопряженная совокупность тематизмов мыслящей и сознающей деятельности» /с.    /.

Ясно, что тематизмы и идеальные предметы рефлективно связаны между собой, ибо детерминированы одним категориальным содержанием. На уровне актов соответствие между тематизмами и идеализацией достигается именно за счет явного рефлективного обращения к категориальному схематизму.  Это функция языка категории — придание решительности определению значении и обладанию пониманием.

3/ Функция установок рефлектирующего субъекта — интенцирование. Собственно сосредоточение на установках и есть деятельное их освоение. Истоки интенции в удержании самой установки, а не предмета. Интенция на внешние предметы возникает только при софункционировании установки и представления или понимания — это относится к предвидению в установке предметного продуцирования способности.

Определенности интенции — мотивы и намерения. Здесь, как и для рефлексии, сосуществуют планы порождения, сохранения и применения. Наряду с постоянно действующими мотивами усваиваются и порождаются новые намерения.

4/ Способности несут функции оспособления сознания. Соответственно существует и сфера способностей, продуктивно реализующих категориальное содержание сознания.

Софункционирование способности и понимания или представления создает смысл-замысел или идеализированное значение предмета.

С оспособительной точки зрения  мышление есть способность к смыслообразованию и преобразованию или способность принятия решения о значении.

В абстракции от других сфер сознания способность – чистое продуцирование.

Качественное различение самих установок и способностей относится к плану захвата в понятии «схематизм сознания» исторических определенностей схематизма.

Если обратиться ко второму слою схематизма сознания, то здесь мышление уже опосредует различаемое в рефлексии непосредственное содержание, оно квалифицируется субъектом как качественная  определенность мысли. Рефлексия для действующего и мыслящего субъекта выглядит как опосредование, но оба они суть моменты единого мыслящего сознания и предопределены претворять одно и то же категориальное содержание. Рефлексия, основываясь на собственной субъективное качественности содержания, прибегает к свободному опосредованию и вынуждена выходить на третий уровень схематизма. Т.е. анализ схематизма должен проводиться с учетом встречных — нисходящих и восходящих движении.

Оформление схематизма в философских категориях несет функцию категориального конституирования мышления. Эти проблемы рассмотрены в /4/, гл. 1.

Содержание работы /1/ у нас оказалось в значительной мере разъяснено и приведено при изложении работы /4/. Следует, однако, отметить еще несколько моментов.

1/ О присвоении смысла сознанием.

Данный в пассивном понимании смысл не автоматически присваивается сознанием, для этого последнему требуется решимость особого рода. Смысл может храниться где-то рядом с сознанием до тех пор, пока сознание не претворит его в каком-либо активности в мышлении, либо в поведении, только по претворении он может влиться в смысловое содержания сознания или остаться в нем в опредмеченном виде, в структуре. Пассивное понимание лишь отмечает вмененный смысл. Смысловая данность внимается в особом напряжении, при отвлечении от всего, что не есть смысл.

2/ О критерии объективности.

В познавательной установленности сознанию необходим посредник между ним и объектом исследования. И все операции совершаются именно с этим посредником, процедур исследования как таковых нет. Объективируется тогда только инвариантное всем операциям содержание. Необходимо рефлективно выделить все осуществляемые операции и выделить в смысловом содержании все независимое от них. На языке задач «объяснение — это выведение из известных нам инвариантных свойств объекта каких-то признаков, известных нам в посреднике, а предсказание, наоборот, — выведение оттуда того, что мы имеем в измерениях» /с.37/.

В работе /2/ предлагается совокупность вопросов, отвечая на которые можно задать законченное представление об отдельной способности, а также рассматривается способность созерцания.

Парадигма рассмотрения способности 

Во внутреннем для способности плане, собственном необходимо следующее:

1/ явная субъективация на самой действенности, функционировании способности, отвлечение от ее предметного продуцирования. Фактически, это единственный способ «обнаружения» спосооности, т.к. мы реально обладаем уже конечным продуктом способности, поскольку она есть непосредственное продуцирование, действие. И необходимо субъективируясь получить этот продукт и сосредоточиться на акте продуцирования. В дальнейшем  рассмотрении способности можно уже удерживать некий свой стандартный опыт ее работы.

2/ выделенную в опыте способность надо сопрячь с неким идеальным типом, объектом. С его помощью определяются позитивные потенции способности, ее сила и свобода.

3/ дополнительным второму вопрос о собственном бессилии и несвободе способности.

Во внешнем к способности плане:

1/ способность входит в соответствующую структуру, и план софункционирования неизбежно должен наложить ограничения на функционирование ее. Наблюдение за ее структурным функционированием.

2/ вопрос об адекватности способности структуре сознания. Выше уже говорилось, что сознание сохраняет динамическую целостность за счет активного осмысления — внимания. Это можно истолковать таким образом, что сознание активно сосредоточено на достижении определенных очевидностей. Все в сознании должно функционировать «внутри осмысления».

Это вопрос об интенциональной силе и свободе способности. Надо, чтобы предмет, который она продуцирует, постоянно «сворачивался» в смысловую непосредственность. Пассивное понимание акта функционирования, констатация целостности сознания, при принятии проектной установки позволяет говорить о структурной истине данной способности.

3/ Дополнительный вопрос о неадекватности способности, ее содействие рассредоточению сознания, его погруженности в предметность. Здесь отсутствие смысла в акте продуцирования, если толковать смысл познавательно, означает неучастие способности в достижении истины сознанием.

Дополнительно характеризуя непосредственность способности, можно противопоставить ее потенциально существующую или действующую функционирующему естественному механизму. Способность не есть операция с объектом.

Способность созерцания 

Хорошо известно созерцание чувственных образов, которые видятся в пространстве. Можно осуществить методологическую редукцию пространственности зрительного образа на умственный. Любой образ сам по себе распространен. Сопрягая его со смыслом, можно сказать, что он стянут вокруг смысла.

Для образа как такового характерна вообразительная сила, и уже затем он может быть созначен с чем-то или направлен на любой предмет, изображать. Но все это будет для него внешним. Образ самодостаточен, он просто воображается из смысла.

Возможен случай, который можно отнести к непредметному общению, когда образ сначала является сознанию, а потом осмысляется. Снятие дистанции образ — смысл здесь и будет переживанием акта общения. Образ может быть воображен и от структуры сознания. Но последняя в принципе может быть и вся осмыслена, за время жизни сознания «произросла» из смысла. Т.е. без потери сосредоточенности владея инвариантом «смысло-структурной диалектики»  — идеальным содержанием, возможно это созерцание образа от структуры.

Образ, несмотря на распространенность, прост: внешне он не направлен на другое /образ или предмет/, а внутренне – несложен, не имеет устройства. Невозможно ухватить шаги конструирования его складывания, он возникает сразу весь и может лишь проясняться для созерцания различными деталями, можно говорить о чистоте и ясности его.

С внешней простотой образа связана его вневременность. Включение сознания и созерцания во время, равно, как и условия софункционирования созерцания с другими способностями накладывает на образ внешние ограничения. Образ уже может быть сочленен по значимостям с другими образами, синхронизирован с предметно-временном последовательностью.

Воображение здесь — момент созерцания, а не отдельная способность. Оно именно переносит на созерцание признак внимания. И даже воображение тождественно вниманию, есть появление образа из смысла, при условии только, что он есть не образ предмета и не сосуществует с другими образами.

Смысл у созерцания перенимается умом и может дальше, удерживаться в памяти.

Наличие образа есть собственное бессилие созерцания, двойственность, которая и снимается в осмысленности образа. Само созерцание при таких акцентах на осмысление необходимо отличить от последнего. Это можно сделать, выделяя отличительную черту созерцания, сопряженный с ним идеальный тип — пространство, в котором помещаются и субъект созерцающий и образ. При таком сопряжении уместна метафорика точки зрения. Кроме того, тип «пространство» может характеризовать все вообразительные возможности сознания, весь опыт его созерцания.

Созерцание образа открывает возможности участия его в рефлексии представления за счет воображения образа в понимании, который, однако, снова должен быть осмыслен после участия в опосредовании. С точки зрения опосредования образ, как воображенный от структуры функционально бесполезен, ибо структура — это уже опосредование смысла.

Пояснение смысла понятия «способности». 

В контексте деятельности, ее трансляции, способность есть модус деятельности, несущий функцию временизации идеализованного ее содержания/3/ Следует отличать временизацию от оестествления. В деятельности, отнесенном ко времени, как уже отмечалось в /4/, можно выделить предельные идеальные точки производство Р, воспроизводство R, потребление и др. /творчество, охранение, спасение… /. Раскрытие структуры этого времени, толкование его как свободного исторического, с  рассматриваемыми конструкциями в качестве его сюжетики, является существенной точкой проблематизации содержания. Исследования в этом направлении значительно обогатили бы представления о непосредственных формах сознания за счет толкования моментов P, R, … как функций исторического времени.

По смыслу понятия способности, как постоянной готовности к непосредственному продированию, в противоположность спонтанному акту, способность можно представить как произведение моментов Р и R. Следует различать постоянство в результате и постоянство готовности к результату, которое и свойственно способности. Перебирая все другие произведения, мы зададим типологию для описания идеального типа деятельности, тот контекст, где дополнительно за счет типологических противопоставлений характеризуется понятие способности. Крайние оппозиции: PP – RR  и  PR – RP. 

Типонимы созначаются со следующими известными категориями: РP — субъект,  RP — культура,  PR — традиция.

Способности несубъективированы, но могут стать таковыми за счет субъективации. В /2/ она уже положена как исходная способность для исследования всех остальных. Субъект может использовать сознание с его функциональной структурой из способностей. Это позволяет ставить задачи пересубъективации за счет переоспособления. Способность осуществляет две очень важные процедуры:

1/ субъективацию в смыслах культурных целостностей и

2/ аккультурацию субъективно фиксированных смыслов.

Опосредованные смыслы могут являться орудием рефлексии, и потому тело тождественности оппозиции Р2 – R2 можно назвать носителем рефлексии.

Если вторую оппозицию отнести к сознанию, то традицию можно сопоставить с бессознательным.

Итак, способность — это особая промежуточная реальность между субъективным состоянием деятельности и ее культурным бытием. /3, зан.3, с. 101/. Это можно пояснить на двух примерах, приведенных в /4/ и касающихся двух оспособительных основ мышления — способностях суждения и созерцания. В способности суждения Кант, завершая линию, основанную Аристотелем, констатирует завершение антропологического синтеза, и ставит каждой функции суждения категорию. В способности созерцания категории – скрытая, но самая надежная основа, структура теории, либо обеспечивают содержательность понятий, доставляют сознанию законченное понимание.

В /3, зан.3, с.13/ рассматривается значение субъективации культурных целостностей. Утверждается, что сама способность есть уже субъективированная культурная целостность, что ясно из смысла понятия «схематизм сознания». Но тогда, имея в виду онтологическую неясность — механизм субъективации, можно утверждать, что

1/ Если параллельно со смыслопреобразованием в мыслящей деятельности идет субъективация, то изменяется и сама функциональная структура сознания / ФСС/, тем самым обнаруживается развитие ФСС, и

2/ Культура тем самым движется во времени.

Функциональная структура сознания 

В /3, зан.5/ делаются методологические замечания к понятию ФСС. Здесь важно следующее:

1/ ФС считается известной как категория системного подхода. Применение этой категории можно рассматривать как попытку онтологизации полученного содержания о сознании. По сути дела категория структуры говорит лишь об определенной организованности, для нас — это особая организация софункционирования способностей. В ФС включаются все акты оспособления сознания, считается, что все в сознании оспособимо. Ближайшая задача — рассмотрение собственно связывания способностей в ФС, свойств всей ФС.

2/ ФС есть структура «чистого» сознания, того, которое обладает смыслами. Равно как и в них, в ФС снято недержание всего предметного сознания как связующего звена со всеми внешними деятельностно-культурно-социальными аспектами. Мы ж сознание к этим аспектам сейчас не относим, оставляя в стороне его принципиальную открытость и замыкаясь на нем собственно, на его функционировании.

3/ вообще, на языке системного подхода, ФС и воспроизводится постоянно в своей структурной определенности, т.е. система заведомо сохраняет свою определенность и целостность, а время лишь внешне упорядочивает этот процесс.  Имея это в виду, можно задаться вопросом о том, каким образцом вся ФС будет работать, сохраняя осмысленность, которая переносится на ФС как признак целостности?

Рефлективная непрерывность

В /3, зан.7/ вопрос о рефлективной непрерывности переформулируется в вопрос о том, может ли вся ФС функционировать как одна способность, и при каких условиях? Тем самым полагается возможность особой функциональной, «естественной» рефлексии, которая констатирует целостность ФС при замыкании ее на одну способность.

Явно различимы два варианта:

1/ актуализированная способность ранее уже входила в ФС

2/ возникла новая способность, акт оспособления.

Вариант 1/ — чистое функционирование ФС, а вариант 2/ — развитие при функционировании. В 2/ можно различить фазу оспособления на виртуальную и не виртуальную, когда новая способность затем встраивается в ФС. Рефлексия, фиксируя целостность ФС, дает возможность говорить о развитии за счет функционирования. Между ними снимается противопоставление. Фиксация целостности у нас равнозначна осмыслению, значит, рефлективная непрерывность, по крайнее мере, есть структурно-функциональный аналог осмысления. Или — любая способность имеет в качестве своего функционального момента осмысление.

Необходимо положить еще отношение между способностями — рефлективно замыкающей и всей остальной ФС, поскольку актуализированная способность должна вернуться в свою структуру.

Время здесь понимается как время-сознание, т.е. мы как бы со стороны наблюдаем за естественной жизнью ФС – оборачиванием ее в одну способность и т.д.

Несмотря на использование онтологизирующих категории системного подхода, описываемое построение не будет построением теории или модели сознания, его ФС. Полагание способности осмысление как предельной в сознании делает это невозможным. Такова специфика исследования в данном случае — мы сами должны профункционировать по предлагаемой программе и получить смысл. Иначе, осмысляя модель, мы должны были бы отрефлектировать у себя это осмысление, положить его как способность в предметное рассмотрение и т.д. до бесконечности. 0б этом сказано в /3, зан.7, с.315/. Итак, способность осмысления нужна, чтобы понимать все опредмечивания, а не входить в бесконечность обоснования.

Интерпретация развития ФС /3, зан.7, с.318/ 

Фиксированный выше акт нового оспособления, акт развития, можно отрефлектировать следующим образом. Характеристику новизны способности можно переобозначить в термины мощности регистрирующих средств сознания, и эту мощность поставить в зависимость от собственно функционирования ФС (субъективная рефлексия оспособительного существования). Тогда ФС сама и рефлектирующие средства будут уже единой динамической системой, и акт развития интерпретируется как приспособление ФС к себе самой. ФС продуктивна, а не просто естественно развивается, она творит свои способности, что процессуально выглядит как развитие, а в действительности ФС приспосабливается к себе самой (происходит раскрытие содержания схематизированного сознания).

Вопрос об адекватности способности ФС 

Этот вопрос уже рассматривался в /2/ и решался таким образом, что способность адекватна ФС, если не рассредотачивает сознание, удачно софункционирует с осмыслением, имеет внимание своим признаком.

В /3, зан.8/ он ставится и решается через характеристики монизации сознания на некоей способности. В ответах на вопросы в дискуссии /зан.  / дается красивое описание монизации как приема мышления. Некая предметно целостная структура, лежащая наряду с другими, рассматривается как универсальная форма выражения всех других структур, а не как онтологическое целое, частями которого являются все другие структуры и не как универсальный материал, из которого они могут быть построены. Выбранная структура является своеобразное логико-семиотической формой выражения всех других структур. Выбор монизации задает предельную смысловую целостность, в рамках которой движется мышление. Это выбор в трансцендентном смысле, а не действие, он скорее — избранность, предназначенность чему-либо.

Утверждается, что при монизации на некоей способности, ее предмет на самом деле продуцируется произвольным набором других способностей, т.е. саму ее невозможно зарегистрировать. А при исповедовании метафизического монизма, как, скажем у Гегеля, вообще в сознании нельзя отфиксировать ни одной способности, а только непрерывное феноменологическое разворачивание.

Соотнесение понятий способности и смысла /3, зан. 9/ 

Такое соотнесение легко проделать, если обратиться к приведенному выше описанию функции составляющих третьего слоя схематизма сознания. Сфера способностей, выполняющих функции оспособления здесь, в /3/, представлена как функциональная структура, и само понятие способности оказалось отделенным от смысла категорией структуры. Рассмотрена проблемы ее целостности, смысловой непрерывности. Собственно же отнесение к кругу понятий, созначных со смыслом, можно осуществить, если привлечь возможность софункционирования любой, из способностей ею осмыслением и представлением. Будучи осмысленным и представленным предметное продуцирование способности образует соответственно сферы смыслов и значений, специфичных для каждой способности. И обратно, любое значение или смысл можно отнести к какому-либо действенному выражению сознания, пытаться субъективировать их как произведенные некоей способностью.

Итак, когда смысл предицируется некоей способностью, то этот смысл сопричастен смысловой сфере, производимой и воспроизводимой данной способностью. Эту сферу можно отождествить условно с категорией, но не в смысле логического мышления, а в смысле категории смыслов.

В /3/ делается еще замечание об освобождении от теоретико-познавательного отношения к языку и о возможности рассматривать его с должной степенью субъективации и активности.

Об аффектах и спонтанных воспоминаниях

Об аффектах и спонтанных воспоминаниях

В своем исследовании новоевропейских учений об аффектах Вильгельм Дильтей писал:

«Что за удивительная картина возникает, когда, исходя из любви и ненависти, аффекты разветвляются и сообщают в какой-то степени свою окраску каждому восприятию или представлению, появляющемуся в сознании. Как известная природная «конгруэнтность» воли предстающему ей благу притягивает ее к нему, вследствие чего возникают первые легкие движения <души>, как они выражаются в веселом лице, поднятых бровях, в просветлении и улыбке. Утверждение этого настроения есть любовь. … Ничтожные обстоятельства могут вначале погубить ее, деятельность или другие страсти противодействуют ей. Из моментов, вызывающих любовь, Вивес подчеркивает те два, о которых преимущественно говорит Спиноза в своем объяснении. Мы любим того, кто делает добро нам или тому кого мы любим. Посредством этого указания Спиноза переходит от радости к любви. Однако более интересно совпадение в сказанном о формах любви в симпатии (сострастии – О. Г.) и сочувствии. «Сходство (similitudo) между субъектом и предметом создает как симпатию, так и сочувствие»: близкий возраст, сходство нравов, строения тела, положение в жизни, пол. Как будто удар по струне вызывает звучание струны равного напряжения на другом инструменте. Спиноза объясняет commiseratio (сострадание) тем, что представление о об аффективном состоянии в подобном нам существе вызывает в нас самих сходное состояние.

Вивес же упоминает и о влиянии опосредующей мысли, согласно которой страдание тем больше угрожает нам, чем ближе мы к страдающему человеку. Почему богатый человек больше сочувствует слепым и бедным, чем бедному философу? Потому что он полагает, что скорее может стать слепым и хромым, чем философом. В своем объяснении симпатии по ассоциации Спиноза также обращает внимание на тот случай, когда симпатии или антипатии возникают потому, что вещи или личности, несколько сходны с теми, которые, как правило, вызывают у нас удовольствие и страдание. С amor тогда наряду с misericordia и sympathia(милосердием и симпатией) связываются также favor и veneracio (благосклонность и почтение): первое внушает «возникающую любовь», второе – чувство величия, восхищение, но без опасения, что это величие может принести нам вред, так как в противном случае преобладал бы страх. Если сознание собственного величия расширяет душу, то здесь должно произойти ее сжатие».

 

Это параграф заканчивается словами «И в этом разделе встречаются очень глубокие наблюдения». Их в полной мере можно произнести и о цитируемой книге Дильтея «Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.,2000. С. 318—319

 

Два добавления  

 

 1  Александр Левинтов. Роль спонтанных воспоминаний

2 января 2010

(К радиопередаче 09.04.09 «Еда и ее место в наших разговорах» в Радиоклубе «Говоря, говори» http://www.finam.fm/archive-view/940/)

Я хотел бы говорить только о собственных, субъективных переживаниях и личном опыте, никак не претендуя на обобщения – этим пусть занимаются психологи и психотерапевты, я же всего лишь бытописатель.

Прежде всего, в каких сферах чувств возникают эти спонтанные воспоминания?

Для самым надежным проводником в мир спонтанных воспоминаний является обоняние: запах свежескошенного сена, горящей, точнее – загорающейся бересты, сырого свежеиспеченного черного хлеба, горящей осенней листвы бросают в сладость неожиданных и сладких воспоминаний. Я бы отнес сюда и запах распаренного березового веника, но для этого надо слишком долго не ходить в баню.

Наверно, это происходит потому, что запахи невоспроизводимы сознательно. А еще это может быть связано с тем, что кто-то, например, Дарвин, произошел от обезьяны, а я – от собаки…

Вторым по силе несомненно является вкус: однажды на международной выставке Интердринк в Хаммеровском центре (это было в середине 90-х) я, пробуя у стойки разные сорта «Камю», в одном из них вдруг, неожиданно возник вкус трехзвездочного армянского 50-х годов. Сразу вспомнилось первая бурная и восхитительная встреча с этим напитком, другие редкие свидания – теперь такой коньяк в Армении уже не делают.

Третьим является слух: музыка обладает магическим свойством пробуждать воспоминания о давно-давно пережитом, с необыкновенной точностью воспроизводя погребенные чувства и обстоятельства.

А вот слово и зрительные картины таким свойством почти не обладают: наверно, они слишком конкретны и актуальны для меня.

После этого вступления мне хотелось бы выделить не одну – пять ролей спонтанных воспоминаний в моей жизни (у кого-то их больше или меньше и они вообще другие – моя задача лишь начать размышления собеседников и радиослушателей, не более того).

Первая: спонтанные воспоминания – толчки творчества. Что может быть спонтанней молнии? А ведь именно от Зевса и Мнемозины, богини памяти, рождены были музы. Однажды в Америке, а я прожил в этой стране почти 9 лет, я совершенно неожиданно увидел в одном парке крапиву. До того я расспрашивал знакомых мне американцев об этом растении, но они только недоумевали. Я уже, было, решил, в Калифорнии она не водится, и надо же – целые заросли! И тут же стало рождаться:

Когда поля освободятся от снегов

и ветры шалые с пустых небес повеют,

я тихо за город, из зарослей домов

уйду и вдруг, на время, подобрею.

Когда еще – ни птиц, ни соловьев,

и только лед сошел в холодных струях,

я оторвусь от суеты и снов,

по перелескам солнечным кочуя.

Нарву крапивы, колкой и мохнатой,

она земною горечью полна,

и щи сварю, как матушка когда-то:

картошка, соль, крапива и вода.

Пусть детство ленинградское вернется,

рахит, цинга, бесплатный рыбий жир;

и боль в висках так трепетно сожмется,

и просветлеет под слезою мир.

И я в слезах тоски по мертвым милым

забудусь и запутаюсь, как в сеть;

и за оградою расчищенной могилы

крапива памяти все будет зеленеть.

Второе: прорыв из эмоций в сантименты. Благодаря Фрейду мы знаем, что есть сознание и подсознание. Но точно также в сфере чувств есть экспликативные эмоции, выплескиваемые вовне, и потаенные импликативные сантименты. Наверно, входов в интимный мир переживаний много, но один из них несомненен – спонтанные воспоминания. И надо быть бесконечно благодарным за наводнения, погружающие нас в сантименты и выбивающие из нас слезу или поток слез, умиление.

Третье: глотки свободы. Пользуясь понятием Мартина Хайдеггера, мы все в поставе, в суете обязанностей и расписаний, Еще больше мы суетимся по поводу будущего, что уж совсем неправильно и не по-христиански. И вдруг, неожиданно, «средь шумного бала, случайно» к нам приходит воспоминание – и мы – свободны! Мы входим в забытый мир как в храм, благоговейно и никуда не опаздывая. Мы вырываемся из постава, из яростной злобы дня и предаемся плавному течению воспоминаний…

Четвертое: укоры совести. В ночи и средь бела дня нас вдруг обдаст жаром горючих воспоминаний о свершенном нами зле – мы знаем, что ничего уже не исправить и не поправить – тем горячее наше раскаяние, тем глубже осознание своей греховности, тем больше шансов признать свое несовершенство. Укоры совести – немногое, за что мы можем цепляться, как за спасение, но именно они приходят чаще спонтанно, чем сознательно, по крайней мере, у меня, маловера.

Пятое: онтологический синтез. Основное средство мышления – различения. Различительные способности определяют наши мыслительные возможности. Но аналитика, по моему убеждению, вторична относительно синтеза. И когда говорят, что Библия начинается с различений, то просто пользуются плохим переводом. В первоисточнике «Бытие» действительно начинается с фразы «В начале времен сотворил Бог небо и землю», но Евангелие от Иоанна правильнее было бы перевести «В сути начала – Слово». И нас меньше всего интересует хронология мироздания и подлинно волнует суть творения, его синтетический смысл, его онтология.

Только благодаря спонтанным воспоминаниям, приходящим поперек или вспять нашему логическому, нашему аналитическому пути по жизни, формируется и поддерживается целостное и внутренне непротиворечивое представление о мире, хотя и сотканное редкими и небрежными стежками воспоминаний.

(Посмотрите также, право не пожалеете, пронзительные детские воспоминания автора, написанные во время его 9-летнего проживания в США: А. Левинтов. О крапиве.http://www.vestnik.com/issues/98/0526/win/levintov.htm/)

2  Утраченное письмо. Из моей корзины для бумаг.

22 января 2010

Милая Таисия!

К сожалению, ничего иного, кроме последних двух страниц письма И. С. от проспекта «Сфинкс» не сохранилось. Мне удалось довольно близко сойтись с героиней этого приключения, но за давностью лет  и обилием обрушившихся на неё испытаний она к ответу на интересующие тебя  вопросы вряд ли способна.

Поиски продолжаю, но все с меньшей надеждой напасть на что-либо стоящее. Хотя кое-какие интересные вести стали поступать, — откуда бы ты думала? — из Орла!

По-прежнему твой, Ивер Ковр.

< с. 12 > Ощущающий себя лишённым  любви капризней и упрямей любящего. Не надеюсь ни переубедить тебя, ни вовлечь примером чьего-либо (ну хоть моего) чувства. Я знаю тебя уже много-иного  лет. Ты сам говаривал не раз, что у нас «экзистенциальный контакт». Интуици вряд ли обманывает меня и на этот раз. Спящая Царевна — душа твоя. Да и все мы не спим ли, ожидая каждый своего Будду (сиречь будильника)?

Поверь, я не стал бы настаивать, вороша пепел сердца, если бы не обстоятельства твоего общения с Е. Дедовым (рука не поднимается назвать его подлинным именем-положением). Так что заметь, сплетение мотивов поиска отца и восстановления справедливости Союза  случайно ли именно для него? Нет — уверен я, — оно не может быть случайным. А посему, чтобы ни говорил мне магический кристалл Культа Дамы и прельстительные слова поэтов-любовников всех времен, считаю нужным отправить тебе эти сентенции.

После твоего звонка, прервавшего написание сего письма, произошло еще одно событие. Неожиданно, случайно (но к случаю ли?) встретил в побеленных  известкой готических коридорах Академии Веселых Наук (поди, помнишь игру с названиями: Художества = Веселые науки?) предмет вечной скорби сердца твоего. Друг мой, как ты жестоко ошибся, знал бы ты! Вернись к первым своим чувствам: она воистину прекрасна! Не знаю, и не знал существа милее, чище, приятнее её.  Нет, ты — дурак, сущий дурак! Конечно ты её, что называется, не стоишь,  но скажи, мрачный человек, а кто может её стоить? Как можно вопрос такой ставить? Прекрасному служат, — тут мои поэты-любовники совершенно правы. Служат, восхищаясь, благоговея и благо < c.13 >даря непрестанно. Но не буду повторять уже ранее написанное — скажу другое.

Метанойя, преображающее покаяние, — что так тебе необходимо, — у тебя же перед глазами. Только коснись её взором, прошепчи её имя — и ты спасен! Поверь мне!

За сим, позволь раскланяться с тобой. То, что я вчера узнал, — восхитительно! Своей трудностью и глубиной. Признаюсь, не проще, да интересней жить стало. Благодари Спасителя и Матерь Божью, что до сих пор не отвернулись от тебя, дурака, и балуют дитятко церковное такими подарениями жизни. Обнимаю балбеса. — Твой И. С.