ВОЗВРАЩЕНИЕ МОСКВЫ


Сценарный навигатор художественно-проектной акции
Творческого объединения “Музеум” / Сибирский молодёжный культурологический альманах АРХЭ, №3, авг. 2001

Олег Игоревич Генисаретский

 

Возрожденческий корень: Петрарка об историческом чувстве

(вместо эпиграфа)

“Проснись, если сумеешь, и открой гноящиеся глаза. Увидишь, что поэтов мало, потому что природа вещей устроила так, что всё драгоценное и блестящее редко; увидишь, что они сияют бессмертной славой, которую доставляют не только себе, но и другим, ибо дольше всех способны хранить великие имена и даже добродетель нуждается в их помощи, — не сама по себе, но в своей борьбе против времени и забвения; себя и же и своих товарищей увидишь голыми, лишенными истинной славы, погрязшими в тщете, погребенными под грудой лжи” (Инвектива І).

“Если дозволено говорить от своего имени, то думаю так: возможно, и ровен, но низменен путь через невежество к добродетели … Странничество всех и каждого свято, но заведомо славней то, что светлее, что выше, а потому с просвещенным благочестием не сравнится никакая деревенская простота. И какой бы святости человека ты ни назвал мне из числа необразованных, из противоположного множества я представлю тебе еще более святого” (Старч. І 5).

“Многое, что делается из тупости и малодушия, приписывают основательности и благоразумию; люди часто начинают считать ничтожными вещи, в которых отчаялись сами; невежеству свойственно презирать все, чему оно не сумело научиться” (Там же).

 

Цели художественно-проектной акции
“Возвращение Москвы”
Основная цель акции:

демонстрация творческих, художественно-проектных возможностей объединения “Музеум”,
в реализации новой музейной политики Москвы,
направленной на выявление её идентичности в культурно-историческом поле России на пороге XXI века и III тысячелетия.

Ставя перед собой такую цель, мы далее будем иметь дело с рефлексивным проектным событием в среде художников-проектировщиков, а потому речь должна идти именно о проведении акции, а не просто о создании выставки.
И, соответственно, речь идет не о сценарии выставики, а о сценарном навигаторе акции, выражающем направленность продвижения сообществом эксподизанеров обозначеной цели в свою профессиональную практику и музейно-историческую жизнь города.
Поэтому, помимо создания экспозиции, пластически манифестирующей это намерение, акция предполагает проведение ряда мероприятий в жанре “паблик рилейшен”, целью которых будет доведение художественно-проектных намерений объединения “Музеум” до всех возможных корпоративных партнеров по реализации проектируемой музейной политики.

Наименование акции

Поскольку цель акции состоит в продвижении художественно-проектных компетенций на рынке культурно-политических проектов, выбор её имени (и визуальной символики) есть выбор неймбрэнда, позволяющего корпоративным партнерам и пользователям данного проекта отличать этот именно проектный продукт от всех других, оценивать его культурную значимость и инвестиционную привлекательность.
Содержание предлагаемого сценарного навигатора во многом и состоит в обосновании выбора наименования “Возвращение Москвы” и в явном ответе на часто звучащий сегодня по городам и весям России вопрос “Зачем Москва и Россия нужны друг другу?”.
Этот риторический, по видимости, вопрос на самом деле является эвристическим: ответить на него, зачит определиться в выборе культурно реалистической и исторически плодотворной идентичности Москвы в культурно-историческом поле Росиии в преддверии наступающих вскоре XXI века и III тысячелетия.
Для тех, кто по роду своих занятий имеет дело с художественным и интеллектуальным творчеством, за этим вопросм стоит творческий вызов.
Ответом на него, по моему теперешнему разумению, задаётся:
— плодотворная траектория реализации творческого потециала эксподизайна,
давно назревшее переосмысление стратегии музеного дела
— и продвижение профессиональных компетенций на рынках интеллектуальных услуг,
— и их затребованность в актуальном культурном процессе.
Ответом, который не может быть предуказан, а тем более навязан, никакой идеологической волей, а может быть лишь показан как результат авторских художественно-проектных розысков и выражений.
Поэтому успех предлагаемой акции во многом зависит не только от общей концептуально-пластической рамки экспозиции, но также и от разнообразия проектных материалов, которые Объединение представит для экспонирования.

Автор сего сценарного навигатора полагает, что сказанное о проектном поведении в ситуации “вызов/ответ” относится и к его праву говорить тем языком и о таких предметах, которые, по его мнению, наилучшим образом раскрывают его творческое, культурное и гражданское самоопределение. И потому самочинно избавляет себя от необходимости следовать расхожей околопрофессиональной “фене” и отвечать каким-либо коммунально-рыночным ожиданиям.

“Покоюсь в своем, продвигаясь в иное!”

 

Возвращение Москвы
Сценарный навигатор художественно-проектной акции

Вверяясь Москве, или опыт музейной урбодицеи Москвы

Околомузейная ностальгия по 70-ым

В 70-е годы, на излете застоя, в загнойно-жухлую осень под-советской жизни музей, — вкупе с экологией культуры и эстетическим воспитанием, — был той окраинной территорией культуры, где теплились обещания новой подлинности, резался голос ожидавшегося тогда духовного возрождения.
Он же был местом двусмысленного сведения всего духовного только до художественного. Местом, где за кулисами “современного художественного языка”, “экспо-арт-дизайна” и “музейного концептуализма” ютился тогда еще робко вожделеемый авангард.
Невольно задаёшся вопросом: что же греет сегодня ветеранов и инвалидов не состоявшегося музейного бума 70-х в той давно уже не гремучей смеси?
Греет после публичного признания самозаконности прав духовной жизни (религиозной и всякой иной), обретенной наконец-то свободы творческого самовыражения, исчерпанности всех и всяческих авангардистских/поставангардистских игр. После напористых приватизаций истории в пользу патриотического “долбосмыслия”? После упаковочно-имиджевого косноязычия “евроремонтов” Москвы, заклипованной исторической памяти, скороспелых новоделов, выдаваемых за памятники и образцы культурного наследия? После очередных исторических утрат и беснований праздничного шоу-бизнеса?

Хочу быть правильно понятым — это не “упреки и подозрения”, а вопросы, на которые я не слышу ответов. Хорошо, если есть добрая воля искать их. Тогда с нее и стоит начать.

Музейное зеркало Москвы

Не изжила ли себя та стратегическая цель музейного дела, что обозначалась тогда словом “музеефикация”?
Размечать исторические места и события, собирать в уме вещи, произведения искусства и документальные свидетельства, размещать их в “воображаемом музее”? Плодить из них музейные концепты, проекты и программы? Экспонировать воображаемые музейные экспозиции?
Чего-то не хватает, по мне, в подобных намерениях для того, чтобы заведомо считать их живоносным, реалистичным и плодотворным делом. Чего?

Может быть, дыхания самой истории? Подлинного голоса и лика живой Москвы и Московской земли? России, наконец, столицей которой Москва горделиво мнит быть и впредь, и навеки?
Той истории, что не хранит готовых ответов у себя за пазухой, а задает не отменяемые вопросы? Голоса-лика, о котором когда-то было сказано: “Москва! Как много в этом звуке для сердца русского …”. А сейчас – много ли? И, главное, что?
Надеемся ли мы на то, что, помимо доброй воли искать ответы на задаваемые Москвой вопросы, есть у нас это нелукавое русское сердце?
Или, – что, по сути, то же самое – готовность вверится Москве?
Если, “да”, то — с Богом, вперед!

Не забудем также, что за время, утекшее с 70-х, музеи, сначала вписываясь в потоки культурных изменений, а за тем попросту стремясь не упасть, стали трансформироваться в своего рода культурные центры, в которых экспозиционно-экскусионная работа все больше отходила на задний план, уступая место другим жанрам художественной и гуманитарной активности. Это внесло в музейную повседневность заметное оживление, отчасти вернуло музею утраченную было привлекательность, но не могло не отвлекать внимания от той неустранимой самоценности музейного дела, что по-прежнему зовется подлинностью.

Речь тут не столько о подлинности экспоната, сколько о подлинности репрезентируемых в музейной экспозиции исторических и культурных реальностей. И о подлинности проживаемого посетителем музея исторического и культурного чувства (понимания), о подлинности события разделяемой им сопричастности исторической и культурной судьбе (народа, страны, города и людей, в нем и им живших).

Расчистка икон

Интуиции о Москве, о которых ниже пойдет речь, пока достаточно смутны, но …
Но если кому-то они покажутся зело смутительными, пусть вспомнит про чистое поле и достославную древлерусскую игру -соколиную охоту, занятие, бывшее не только досужим времяпрепровождением, но и ритуальной метафорой мысли, где: небо — ум, сокол — обученный своему делу охотник, а гонимые им птицы – помыслы, за которыми охота поспешает.
Вне поля сокол – в плену, на небе – вольник полета. Охочие им птицы – в естественном лёте только до тех пор, пока них не нацелен соколиный взор охотника.
Прицелились?

Вверяясь Москве, мы вверяемся не казенному столичному оптимизму, а надежде на правду и право жизни, именуемой звуком-словом-образом “Москва”.
Эта правая-правом-правда таится за окладами готового школярско-академического “исторического” знания, интуристовского глянца рекламной столичности, “высоко-низко-художественых” мегамонсторов новой московской власти и исходящих от нее целлулоидных псевдоимперских деклараций.
Как снятие окладов, раскрытие и поновление икон явило нам подлинное “умозрение в красках” неведомой до того древнерусской иконописи, так, будем надеяться, музейные усилия, рано или поздно, приблизят нас к ведомой причастности московской правде и московскому праву, той правде и тому праву, что вверено было строю жизни, чувства и мысли, именуемому словом “Москва”.

Строю столичности, что установлен был на столетия.

Так вверимся же Москве!

Событие Москвы

Та подлинность, о которой мы ведем речь, чем-то подобна полезным ископаемым, залежам благородных веществ, что ждут своего часа в земле и могут быть потом пущены в оборот человеческой жизни.
Но, даже веря в то, что они суть, уверены ли мы, что ждут-то они именно нас? Таких, какие мы сами есть в своей наличной бытовой и цеховой повседневности? С нашими заделами и задумами?

Нет! Настраиваясь на ожидание Москвы как человеческого события, мы сами будем строиться присутствием подлинного в её памяти, находясь в творческом событии-броске, событии-попытке найти-себя-здесь-вместе-с-Москвой.
Прикинули? Бросьтесь!

Молчание Москвы

По нашему русско-немецкому заводу в России склонны рассуждать об идеях, идейных направлениях и основанных на них общественных движениях. Но вовсе не очевидно, что “московское слово и дело” может быть сегодня понято и принято в этом именно наклонении.
По мне, куда важнее почувствовать и опознать в идущей от Маковца преп. Сергия, от “московской калакагафии” 15 в. и сложившейся на их основе русской духовно-творческой традиции вызов.
Вызов, принятый в начале века – по своему разными творческими и общественными, “жизнестроительными” силами/группами — как исторический импульс, как требовательный запрос и возможность Возрождения.
Эта энергийно-пассионарная волна, вот уже несколько десятилетий оказывает на российское самосознание и самобытие свое формирующее влияние.
На мой взгляд, существенно как раз то, что это — московское по преимуществу самосознание. Оно вызрело в Москве, на ее духовной и культурной почве, в ее исторической перспективе.
Москва ведь не только столица допетербургской Руси, СССР или нынешней постсоветской России. Это еще и Московская земля, московская пространственность, в ее пределах созревавшая и произраставшая духовная, культурная и этническая реальность.
Вспомним, каким долготерпеливым и напряженным было собиранием русских земель в «национально-московское государство», как становилось оно общеруссим, а Москва «объединительницею евразийского мира» . Как после довольно краткого, по историческим меркам, периода московской калокагафии Москва (и все с нею в России связанное) долго не имела своего особенного всероссийского голоса.
«Религиозно-культурная и национальная идея Москвы утратила … религиозный свой смысл, то есть абсолютные основания. На место ее выдвинулась европейская, позитивно-политическая идея империи … взамен старой московской идеологии создается по европейскому образцу новая, ложно-классическая и романтическая генеалогия русской культуры » .
Обратим внимание на одно показательное, на мой взгляд, совпадение. В то же самое время, когда в славянофильстве русское духовное и культурное народничество заявило себя публично, сибирское областничество выставило европейской России претензию на самостоятельность, вплоть до отделения. Славянофильское видение России не имело еще того исторического, географического и этнического охвата, который отвечал бы наличным уже тогда горизонтам русской жизни в России.
Но вместе с тем, всегда была и сохранялась какая-то особая мос-ковская устойчивость русской истории. И в петербургский ее период в Москве, и окрест нее, что-то значимое для будущей России росло — подспудно и явно.

Почему речь о пространстве, землях и территориях? Это понятно в свете слов о. Сергия Мансурова, принадлежавшего к тому же кругу мыслителей, что “маковяне” и будущие евразийцы: «сменяются страны, города, народы, области, монастыри, но единая благодатная жизнь(выд. мною – О.Г.) течет неизменно. Замирая в одном месте, она вспыхивает в другом, то шире раскидываясь, то сосредотачиваясь в небольшом круге людей … обновляясь и обновляя в каждом поколении того, кто отзывался на призыв истины» .
В начале нашего века исходно московская перспектива отечественной жизни обретала новое самоосознание — усилиями представителей второго после В.Соловьева поколения русских мыслителей и художников, чей творческий путь на родине был прерван катастрофой 1917 года, а многим стоил жизни. Кто-то из них оказался за рубежом и продолжал там свою творческую работу, кто-то остался в России и был принужден длительному и отнюдь не всегда благотворному молчанию, кто-то погиб в застенках или пал на поле брани. Лишь собирая в памяти и воображении все, сделанное представителями этого замученного и истребленного поколения, можно теперь понять, что мог бы дать в дальнейшем этот взрыв русской гениальности, справедливо названный А.Соболевым “золотым веком”.

“Серебрянный век чрезвычайно усложнил человеческую душу, сделал нё чуткой и отзывчивой, но главное. Обогатил её отрицательным опытом свободы. Оказадось, что свобода – это не свобода поношения начальства и не свобода эпатирования обывателя. То только предстояние перед лицом истины, способное потрясти все существо человека и смыть с него спесь и боевитость, подлинно осовбождает.
И когда мы разглядываем графические листы А.П.Остроумовой-Лебедевой, читаем Анну Ахматову, Андрея Платонова, эмигрантского И.А.Бунина или вдумываемся в мысли о. Павла Флоренского, о. Георгия Флоровского, С.Л.Франка и, конечно, В.В.Розанова, то мы слышим голоса власть имущих, а не полномочных “представителей”.
Это уже не “серебрянный”, а “золотой”, так и не состоявшийся век русской культуры. То, чего не было, что “быть могло и не возмогло”, но что было и есть, не в историческом, но уже в метафизическом измерении” .
Для нашей темы важен не список имён, перечисленных А.Соболевым, а та его мысль, что главнейшие “категории” культуры золотого века – это “живые конкретные личности”, и что передается она, как то всегда бывает с живой духовно-творческой традицией “от лица к лицу” .

Так вот Маковец, если понимать это имя в собирательно-московском смысле, — это ответвление пассионарной волны того исторически не осуществившегося русского духовного и культурного Возрождения. Но, как таковое, его событие состоялось и высвобожден-ные им энергии до сих пор питают идейными силами расширяющуюся русскую вселенную.

Слово “век” в наименованиях “серебряный век”, “золотой век”, конечно же, не стоит понимать в смысле протяжной временной длительности (столетней или какой-то иной). Это было бы противно природе тех эйдетических (идея/понятие) и иконических (праобраз/образ) отношений, которые составляют суть и способ осуществления “московского проекта” .

Размышляя о задачах национального самопознания, Н.С.Трубецкой писал: «индивидуальное самопознание способствует самобытности национальной культуры, самобытности, которая … является коррелятом национального самосознания. Но и обратно, самобытная национальная культура сама способствует индивидуальному самопознанию. … Она облегчает им (всем тем, кто озадачен этим самопознанием — О.Г.) понимание и познание тех черт индивидуальной психологической природы, которые служат проявлению общего национального характера. Ибо в истинной национальной культуре все такие черты находят себе яркое и выпуклое воплощение, что позволяет всякому индивиду находить их в самом себе, познавать их (через культуру) в их истинном виде и давать им правильную оценку в общей бытовой перспективе”.
Это психокультурное понимание самобытности тяготеет, на мой взгляд, к видению культуры, для которого самобытность аксиоматична и является ценностным основанием для любых исторических и творческих целеполаганий.
На этом основании Н.С.Трубецкой заключает, что «истинным, морально и логически оправданным может быть лишь такой национализм, который исходит из самобытной национальной культуры или приводит к такой культуре … ставит эту культуру как высшую и единственную свою задачу, расценивает каждое явление внешней и внутренней политики, всякий исторический момент именно с точки зрения этой главной задачи» .
Заметим, что и для одного из первых евразийцев главная историческая озадаченность относилась именно к этнокультурному, а вовсе не к государственническому горизонту.
Однако, больший интерес для нас сейчас представляют замечания автора о психокультурной проблематике указнного целеполагания. Он писшет: «Только при наличии … постоянного взаимодействия между индивидуальным и национальным самопознанием возможна правильная эволюция национальной культуры. Иначе эта последняя может остановиться на известной точке, тогда как национальный характер, слагающийся из отдельных национальных характеров, измениться. В этом случае весь смысл самобытной национальной культуры пропадает. Культура утратит живой отклик в психике своих носителей и обратится в традиционную ложь и лицемерие, способное лишь затруднять, а не облегчать индивидуальное самопознание и индивидуальную самобытность».
Эти психокультурные соображения Н.С.Трубецкого были подхвачены Л.Н.Гумилевым, также считавшем, что потеря вкуса к самопозна-нию, к работе самоопределения в современных обстоятельствах суть этнокультурная псевдоморфоза, «отождествление национальной самобытности с древними культурными формами, созданными в прошлом и переставшими осуществлять живую связь культуры с псbхикой ее носителей» .
Приведенные соображения двух авторов позволяют нам еще раз подчеркнуть, что в проблематике этнокультурной идентичности есть особая психокультурная озадаченность — такая связь индивидуальной и этнической психики с культурой, которая должна сохранять качество жизнесообразности, способствовать наращиванию витальных ресурсов этносов, а не угнетать их. В противном случае самобытность перестает быть реальным качеством культурного и исторического бытия народа и превращается в декларативный лозунг, пустую национально-идеологическую форму.
По моему убеждению, точка зрения этнокультурной идентично-сти, вместе со взглядом на культуру как среду обитания этносов, — это точка зрения рефлектированного реализма культуры. Наивный реализм в отношении к культуре, коим во многом погрешает взгляд на этнос как на носителя собственой только культуры, слишком часто оборачивается национально-культурным утопизмом, жизненные последствия которого слишком хорошо известны (в том числе, своим творческим и идейным бесплодием). Напротив, рефлектированный реализм, свойственный взгляду на этнос как обитателя культурной среды, не только оправдывает самостоятельность народнической, этнологической ориентации национального самосознания, но и обосновывет возможность видеть в психологической культуре источник живой связи культуры с индивидуальной – с народно-соборной, этноколлективной психикой.

Евразия — уникальное культурно-этническое пространство, вмещающее в себя разнообразнешие культурно-психологические и религизно-духовные традиции. Это и метаэтнические мировые религии с достаточно сильно выраженной социально-институциональной структурой, и мистериально-культовые автохтонные традиции отдельных этносов и этнических групп, не имеющие социально-конфессиональных опор, и традиции, неокрашенные какой бы то ни было этнический спецификой и реализующиеся на коммунитарной основе.

Обращаясь к теме о Евразии, вспомним об одной замечательной идее Н.Ф. Федорова — о психократии.
«Как естественная задача, так и Божественная заповедь, — писал московский отшельник, — требует обратить бессознательное, невольное рождение во всеобщее воскрешение и психофизиологическое знание в психократию», а «бессознательную слепую силу природы в сознательную управляемую разумом волю», и тогда «масса человечества из толпы … борьбы превратиться в стройную силу, когда она … будет объединением сынов для воскрешения отцов, будет родством, психократиею» .
Сейчас не время вдаваться в оценки утопических и культурно-проектных упований Н.Ф.Федорова. Замечу лишь, что по моим представле-ниям его философия общего дела литургична по своим истокам и смыслу, а потому большинство вплетенных в нее идей могут быть воспринимаемы с заведомым вниманием и доверием.
Так вот Н.Ф.Федоров констатирует, что окружающая нас и воспринимаемая нами действительность психологически расщеплена на две части и состоит «из бездушного мира, из неразумной бесчувственной силы, для которой приличнее название не космоса, а хаоса … и из бессильной души, знание которой можно назвать психологией (в смысле психократии) разве что лишь проектно, ибо душа отдельно от Бога и мира есть лишь способность к чувству и действию, есть душа без силы и воли», каковой ей надлежало бы быть .
И далее, основываясь на этом диагнозе о психологической расщепленности наличного бытия, Н.Ф.Федоров формулирует свое культурно-проектное видение основной задачи психократии, предвосхищающее, на мой взгляд, многие культурно-психологические искания нашего времени: «Человек не обладает в настоящее время ни полнотой собственного самооткровения, ни способностью проникать во внутреннюю глубину другого существа. Для того, чтоб раскрыться, показать и вполне понять себя, человечество должно воспроизвести себя из простейших элементов, и не в подобном только, или сокращенном порядке, но в действительном, через все индивидуальности, через кои проходили эти элементы (исследования сынами самих себя в отцах, отцами — в сынах, узнавание братьями себя в близких и дальних своих братьтях), иначе не будет полного взаимопознания, как без палеонтологии не может быть и полной зоологической классификации, то есть без внесения в классификацию посредствующих исчезнувших видов. Вопрос психократический есть вопрос о всеобщем воскрешении» .
Повторим еще раз: «человечество должно воспроизвести себя из простейших элементов» (простейших психических образований), когда-либо реализованных «всеми индивидуальностями (представляющимими разные психологические традиции и культуры — О.Г.), через кои проходили эти элементы, и на основе этого воспроизведtния создать новую область психологического знания и психопрактики — психопалеоонтологию, которая объясняла бы системную целостность и преемственность психологического развития человечества”.
В радикальной культурно-проектной и практико-литургической формулировке автора «вопрос психократический есть вопрос о всеобщем вскрешении».
В научно посильном виде, связанном, однако, по идейному и проектному смыслу с психологическими интуициями Н.Ф.Федорова, замысел о психократии предполагает, с одной стороны, работу по выделению простейших элементов каждой психологической традиции (их исследование и систематизация), а с другой, — что в нашем контексте ообенно важно, — работу по пересозданию психологической оснастки культуры на основе психопрактического освоения элементов не только из состава своей, но и прочих традиций
В рамках данного проекта я хотел лишь напомнить об этом культурно-проектном замысле Н.Ф.Федорова и указать на то, что он имеет прямейшее отношение к евразийской перспективе нашего исторического бытия. Разъяснение психологического и культурологического смысла этого замысла и его истолкование в терминах концепции психологической культуры есть дело другого рассмотрения. Здесь нам важно было обозначить цель и предмет психокультурной коммуникации в пространстве Евразии и сказать, что конверсия психологических традиций, взаимная переплавка составляющих их «простейших элементов», которую мы наблюдаем сегодня, требуют исследовательского внимания и осторожности в оценках. Это объективный исторический процесс изменения психокультурного поля континента, а не происки помраченных умов.

Впрочем, Евразия — это не второе название России. Это не только геополитически понятая территория, но и культурная среда, в которой всем нам, представителям разных народов, предстоить жить. И наново уметь жить, сохраняя — в реальном историческом времени — свою этнокультурную и религиозную идентичность, но также — и приверженность мирному, участливому и ненасильственному способу разрешения всех возможных конфликтов и проблем.

Исихастский кенозис, или московская анатопия

Знаковое событие раннемосковского времени – отказ преп. Сергия от митрополичьего сана. Отказ от служивого участия в превозносимой византийской симфонии Церкви и Государства, власти царской и духовной. Отказ от стяжания властной мощи, от участия в ее предварительном собирании для предварительного же скрепления града земного, застящего взору Град Небесный.
Во имя и в пользу чего? Во имя и в пользу строительства Святой Руси на иных, отнюдь не “симфонических” началах.
На началах исихастской антропологии, православной человечности, личностности и сообщительности, получившей позже не слишком удачное наименование “соборности”.

Это жизнестроительство – по сути своей кенотично. Обречено, до поры до времени, нестяжливому молчанию и “силе во слабости”.
Такова же и связанная с ним фигура пространственности: провал вглубь и расхождение на все четыре стороны, сверхсжатие вещества культуры и пространственное рассеяние его.
Пространственность серийно-децентрированную, в которой от воможенного (потенцированого) центра, играющего роль компликатора-идентификатора, периодически отщепляются блуждающие трансцентры, генерирующие автономные идентификационные серии событий/процессов .
Их сходимость – в условиях заданной идентификационной неопределнности – столь же заданно проблематична. До тех пор, пока не найдена новая фигура инцентрации/идентификации, проектно-адекватнная кенотическому импульсу-заданию.
Фазовыми состояниями этого исторического продвижения являются: медленное собирание вокруг Москвы, её кенотическая взрывная завязь (энергийно-символический, антропологический синтез культуры) и её “прорывно-пластающееся” прорастание в пространстве-времени Евразии.

В этом движении проложена своего рода “внутренняя вненаходимость” точкам и местам мощи, выразившаяся, в частности, в пространственной отдельнности Троице-Сергиевой Лавры от Москвы и Кремля, а затем столичного Петербурга – от Москвы и Московской земли.
Будучи культурной и политической столицей Московской Руси, Москва стояла в этой своей вненаходимости, инаковости остальной России – тем, что здесь именно боголюбцы положили начало поновления храмово-литургического строя московского благочестия, той церковной и культурной справе, что, после Раскола, обернулась петровскими реформами и превращением Руси – в Россию.
Эта способность поновляться, менять лицо, — вплоть до полной утраты его, — накрепко усвоена была в московский строй столичности, что, в частности, и проявилось в переносе столицы на Север.
Сохранился этот инновационный элемент строя столичности, как бы к нему сейчас кто не относился, и непосредственно перед возвращением столицы в Москву и после него.
И без него, то есть без прорывов самопоновления, как и без столичной высокости, вершинности Маковца, столице России – не быть.

С Маковца же в разные стороны Руси пошло то, что отечественные богословы называют “школой преп. Сергия” — сеть закладывавшихся его учениками монастырей, скитов, пустыней, ставших “месторазвитиями” умного делания, стяжания благодати Духа Святого, зовомого надело преображения того, что окрест их строилось в мощи, и вос-по-ставления (апокатастазиса) незримого плотскими очами духовного Отечества.

Эта маковецкая, не шибко всех интересующая сейчас “вторая”, она же “первейшая Россия” росла, и строилась, и самоделалалсь на краях, в порах, в лесах и топях, слободах и посадах, в свободных для молитвенного созерцания уголках души, в волносмысленных умах … многими путями, терпениями и двигами сердец.

У неё есть своя история и своя память. Свои подвижники и мученики. Несть им числа, а имена их Ты сам, Господи, веси! Вечная им память и благодарность наша!

Посткенотический коллапс, или архетип Феникса

Для того, чтобы достичь большей пространствено-образной отчетливости наших музейно-проектных намерений, воспользуемся, на первый взгляд, далековатой астрофизической метафорой, под новым обликом повторяющей древний архетип птицы Феникса.

“Согласно гипотезе звездного коллапса, гравитационное поле небесного тела или тел может сгуститься выше определенного уровня, называемого горизонтом события, когда вещество, ускоренно обрушиваясь под собственной тяжестью вовнутрь самого себя, станет ненаблюдаемым. Даже свет не сможет преодолеть непомерного тяготения образующейся сверхмассы, вследствие чего такие участки вселенной оказываются черными дырами, откуда коммуникация с нашей вселенной невозможна. Казалось бы, вещество превращается в точку бесконечной плотности или в ничто. Но, предположительно, оно восстанавливается в каком-то другом пространстве, и, возможно, так называемые квазары – это хлынувшие в нашу вселенную сквозь белые дыры возрождения свернувшихся миров” .

Московская калокагафия – не исключительный, неповторимый, счастливый, но краткий миг средневековой русской культуры, но и не заключительное, завершающее её состояние, после которого неминуемо ниспадающее, каменящее её движение.
Скорее это – эффект исихастской процепции/инкультурации, посткенотический процесс.
В нем три фазы:
1.Сам культурный коллапс — сжатие, уплотнение, образование сверхплотного вещества, материи культуры. Но воспринимаемой в качестве “черной дыры”, “ничто”.
2.Это состояние ненаблюдаемости и некоммуницируемости, знаменитое молчание русско-московской культуры.
3.Самодействие возрождения — хлынувший в начале ХХ в. в нашу российскую вселенную – сквозь “белые дыры” творчества – ранее свернувшийся “мир Москвы”.

Смысл этой несколько эпической метафоры не в оправдании молчания Москвы, а во вскрытии его плодотворности, креативности.

Московский пригляд,
или оптика проектной креативности

Историческому сознанию Нового времени, сформировавшемуся в рамках постренессансной идее прогресса, свойственна специфическая оптика развития, покрывающего все мыслимое и наблюдаемое пространство.
В ней речь идет о том, чтобы, не отделяя историческое видение от схематизма исторического сознания, обеспечить прозрачность того времени/пространства, в котором регистрируются описываемые исторические события.
Порождающим началом этой оптики был декартовский lumen naturale, тот “естественный свет разума”, который, предшествуя любому взгляду, был, следуя М. Фуко, тем “идеальным элементом, неопределенным исходным пунктом, где вещи соответствовали своему содержанию и форме, благодаря чему воссоединялись со светом посредством телесной геометрии”
Прозрачность, “пустота” этого времени/пространства – не что иное, как условие прогрессирующей, свободной и непреткновенной, деятельности “возрождённого” человека.

Они пусты, “зачищены” как раз от собственного вещества культуры. Это суждение отнюдь не есть дань славянофильской критике Запада. С предельной определенностью тезис об исчезновении “субстанционального содержания” европейской культуры после Средних веков был сформулирован в “Эстетике” Гегеля. М. Вебер в начале века определил этот же процесс как “расколдовываие мира”. А после того, как европейская цивилизационная модель “покрыла” весь мир, Ф. Фукуяма, наследуя Гегелю через А.Кожева, провозгласил “конец истории”, что называется, “во всемирном масштабе”.

Однако, под оболочкой этого аннигилирующего сознания, покрывающего Землю прогрессирующей виртуальной пустотой, оплотнялась совсем иная оптика, которую, следуя Гибсону, уместнее всего назвать экологической, а точнее экотропной или, с учетом противопоставления энтропии и эктропии, — эктропийной .
Для нее видеть – значит осаждать в опыте самую большую культурно-вещественную плотность и непрозрачность: “внутреннюю … неясность, плотность скрытых вещей, располагающих возможностями истинности, заимствовавшихся не у света, а у медлительности взгляда (долгого, длинного всматривания – О.Г.), их воспринимающего … понемногу в них проникающего и привносящего лишь собственную ясность. Пребывание истины в темной сердцевине вещей (а также – сред и пространств, нас здесь интересующих – О.Г.) парадоксально связано с этой суверенной возможностью взгляда, освещающего их тьму … (этот) дискурс меньше опирается на геометрию взгляда, чем на сопротивляющуюся плотность объекта: в своем предуготованном к полному знанию тварном присутствии он задает источники, область и границы опыта. Взгляд пассивно связан с этой первичной наивностью, обрекающей его на бесконечную задачу смотрения и овладения. Он принадлежит этому языку вещей и только ему одному позволяет индивидуальное знание, которое не должно быть лишь историческим или эстетическим. Теперь разрешающая способность индивида будет бесконечной работой, но более не препятствием для опыта, который, принимая свои собственные ограничения, продолжает свою работу в бесконечности.
Особое качество, неосязаемый цвет, уникальная и преходящая форма, приобретая свой статус объекта, получают его вес и прочность; никакой свет не сможет более их разложить в идеальной истине, но взгляд раз за разом их оживляет и придает им ценность в глубине объективности. Взгляд – более не то, что снижает, но – то, что создает индивида … ” .

Не ясно ли, что показанная Фуко экооптика сродни тому осаждению, оплотнению культурного вещества, о которм мы говорили в связи кенотическим коллапсом, “молчанием” Москвы, и что почувствовать и увидеть её возвращение – значит начать смотреть на всё с Москвой происходящее “с легким сердцем”, из события её неуловимо-неотвязного “золотого века”, который, как однажды выразился Хэмингуей о Париже, “всегда с тобой”?

Еще раз о столичной музейности Москвы

Итак, о чем говорит двубуквие •ст в строке: строй столичности, что установлен был на столетия.
Столица (Москва) — это строй, стройность страны (России), установленный на столетия. На века, коими меряются тысячелетние царства.

Конец века и конец тысячелетия … или две тысячи лет Благой Вести в мире и тысяча на Руси? Порог неведомого, устрашающе нового … или свершение времен в страхе Божьем, в ведомом уповании о правде и воле Его?

Москва-столица – Москва престолов церковных и царских.
Москва – столица памяти столетий, строящей-настраивающий страну. Сама страна, стоящая памятью о собственном строе-устое-настрое.

Посреди трех высших чинов небесной иерархии, наряду с огненными, преволящими Серафимами и водоподобно всезаполняющими, знательными Херувимами, — Престолы-Камни памяти нескрушимой.
Литургические возглашения “Сие творите в воспоминание Мое” и “Помяни мя, Господи, егда приидише во Царствие Свое” говорят о памяти-истоке-условии-и-цели-бытия, о памятуемом-и-помнящем-бытии, о бытии как о жизни в вечности.
Человек – существо, челом-умом, “лобным местом” постигающий вечность и подвижный образ её, что зовется временем. Существо помнящее и памятью сущее .
Память, а в церковном изводе, смертная память, — это умное делание, именовавшееся также трезвением ума, мысленной братью с лукавыми помыслами, низведением ума в сердце, предпринимемые с целью их соисцеления, обретения целомудрия, что ходит только вкупе с послушанием воле Божьей и нестяжанием мудрости века сего.

Первый мусейон, музеум был устроен в Александрии, названной в честь Александра Великого, основателя первой Евразийской империи. Устроен как устройство памяти, органон анамнезиса и апокатастазиса. Притом, что важно для тысячелетней уже судьбы музейности — на началах сугубо гуманитарных, светских и профессиональных.
Музейность, в корнях своих, столична, престольна и памятна. Где бы ни возникал музей, в нем всегда память о целом и его центре, о том, что собирает в целое (мир, страну и человека), что ставит в центр (человека в стране и мире).

Так вот: задача наша не в музеефикации Москвы или чего-то в Москве, а в раскрытии-расчистке столичного строя её музейности, в разыскании-набрасывании путей-троп к престолам-памятям, в настрое на строй столичности.

Столичная музейность Москвы, понятая и проявленная искусством памяти как умного делания.

Увидеть Москву и … сто раз по сто лиц столичности в лике Её!

 

Перекличка икон

Сначала, по пути Андрея Первозванного с Юга на Север, строились в Киеве и Новгороде Великом, в южном и северном центрах Руси, храмы Софии Премудрости Божией.
Затем в начинанье Московской Руси – по оси Восток-Запад – во Владимире, у Маковца (что в нынешнем Сергеевом Посаде) и на Москве – храмы Успения Божьей Матери.
По церковному преданию, взятая живой по успению своему на небеса Матерь Божья пребывает на том самом Престоле-Столпе-Тверди, которым венчается иерархия тварных сил небесных и на котором по ранней, домосковской иконографии восседала София Премудрость Божия. А с зачинания Московской Руси, познавшей себя уделом Царицы Небесной, — пребывает Она Сама, что у порога мученического пути России и было явлено – в 1917 г. в Москве — иконою Державной Божьей Матери.
Не о том ли пророчествовал преп. Серафим, именовавшмй себя “служкой Божьей Матери”, когда говорил о приходе колокольни Ивана Великого на поклон к ней в Дивеево?

 

Заметки по неведению


 

 

«Должно снисходить душе своей в её немощах и несовершенствах

и терпеть свои недостатки, как терпим других,

но не облениться и побуждать себя к лучшему».

(Преп. Серафим Саровский)

 

Заметки эти, хотя и коротки, не были плодом скоротечного наития. Я долго выжидал, прежде чем взяться за них. И не потому, что повод к ним незначителен. Как раз напротив! Речь шла о «Белом отроке» Е.Л.Шифферса, книге, тогда еще не до конца состоявшейся.

Не поэтому ли ожидание выпало столь строгим? Кажется, что так. Ведь толковать привычнее нечто в своем роде законченное, а еще лучше — завершенное, полнеющее в своей цельности к покою мысли. И когда перед тобой такое сочинение, оно убеждающе внушает тебе свою правильность, а все невмещаемое приходится числить за собою. Стараешься, должен понять. Оно отбрасывает в тебе все лишнее, что само и вызывает, и остаешься по прочтении как бы сначала начавшимся, поновляешься в чистоту.

Иное дело — замысел в ходе выражения. Он, правда, заражает тебя своею силою, толкает и зовет, но виден лишь отчасти, чуть-чуть, оставаясь в неопределенности, намекая на таинства творчества. Как быть тут? Страшно заплутаться в непроступивших сокровенностях автора и радостно дух захватывает в летаниях с ним. Ну да ладно, раз уж начато — грех и отступать.

Самое начало мая. Сегодня рано утром, перепеленав и покормив меньшую дочь, вышел я под окна, в наш коммунальный сад с папкою под мышкой — в папке книга, начало ее. Утро тихое, прохладное: смородина уже распустилась и зацвели нарциссы, соседи после праздничного пьянства спать будут долго и останется еще время почитать лелеемое. Так оно, признаюсь, и вышло, только солнышко сильно уж очень припекать стало, пришлось спрятаться за куст и там всматриваться в мелкую вязь машинописного творчества.

Весна — единственная революция на свете, достойная быть принятой всерьез, как сказал Ф.И.Тютчев [1]. Мне бы такую осторожность лет двадцать назад, может, тогда бы что и вышло!

О чем в первую очередь? Пожалуй, о символах и символологии, вменяемой автором в заслугу своему герою — о. Павлу Флоренскому. Автор говорит нам: «Итак: есть символы бытия; когда сознание погружается в море бытия и входит в определенные уровневые глубины, то символы этих уровней входят. . . в сознание, вы-являются в нем; и чем менее постигающий будет желать капризно-прихотливо своей волей построить символ, тем архаичнее бытийствующий символ будет вы-явлен на поверхность». Далее в том же роде: из символов соткана ткань всемирных соответствий, символами пронизано море бытия, символы посещают сознание, когда оно пересекает границы взаимоупорядоченных областей вселенского целого; чем глубже пронырнешь, тем древлее зачерпнется и так далее. Пишу «и так далее», ибо грех пересказывать тысячекратно слышанное, а с другой стороны, что-то тревожное окрашивает окоем моего читающего «я», заставляя повернуться от Горнего Иерусалима — к Олимпу, откуда, кажется, струились эти речи.

Разнообразие культур в пространстве и времени полагается, кажется, за основу. Ядро культуры — культ. Но все ветхое, вместе со временем и пространством, прошло. Культы — только символы-к-иконе, иероглифы-к-откровенно-сказанному-Имени. Все культуры стягиваются к таинствам церковным, к самой Церкви как Таинству Таинств.

Не правда ли, это нечто иное, чем плавание в океане бытия и погружение в его глубины? Не ощущается разве, не чувствуется, не знается, что сознание о бытии и есть последнее, завершающее отвлечение всеветхого, всеязыческого идеализма? Помышление о самотождественном, недвойственном, неином, о Едином — не троянский ли конь лукавых философов, хоть и любящих мудрость, но с маленькой буквы?

Как ни перелагай символизм в свете сознания о бытии, куда ни заставляй его указывать и взывать, все в том же кругу останется ум вращаться, скомороша тварному о тварном.

Вспомним с вящей осторожностью, что символические системы — через время и пространство — сообщают душе не только знание, но и действование. Символы обладают побудительной силой, обращаются не столько в функции ориентации (для нее более действенен образ), сколько в функции мотивации. Обращение автора к сознанию о бытии поэтому не столь уж равнодушно, как могло бы показаться на первый взгляд, оно пробуждает дремлющую ветхую праоснову разума и толчется у сердца единородными с этой основой помыслами. Оно скажется, непременно скажется.

Многое для меня остается еще невнятным. То многое, что в первородных сопряжениях о. Павла было остерегающим толком к нашему времени и что мы, находясь в потоке его быстроходных переворачиваний, невольно воспринимаем уже задним числом: сквозь «семиотическую революцию», будучи окруженными бесчисленными починами знать и действовать о знаках, общениях, диалогах и коммуникациях, традициях и трансляциях. Опосредовавшись опытом и итогами этих починов, пообвыкнув знать и действовать именно так, а не иначе, мы живем в среде столь разнообразной, бесхарактерной, что тяга все свести к немногим, но простым и глубоким началам, свести к цельности, пожалуй, перевешивает ныне тягу к всеполноте. Сомневаясь в доступности «сумм», мы еще порой надеемся на сподручность «систем»; поустав от изобретений, тяготеем к преданию. Сознаемся, однако, что пока безуспешно.

Поэтому, оглядываясь на духовный подвиг, разросшийся в «Столп и Утверждение Истины» [Флоренский 1914], удивляемся и благоговеем: не это ли вместилище извечно искомой цельности и полноты, не тут ли пристанище завершений, глас, благовествующий внове? Чем далее отступает в прошлое — непрошедшее — этот подвиг, тем отчетливее прорисовывается обилие замыслов и истинные размеры достигнутого в книге и других известных нам творениях ее создателя. Они и сейчас уже видятся огромными, что-то будет далее! Печально сожалеем о не увидевшей свет книге «У водоразделов мысли» — чего стоит один уже план! [2] — и о всем том, чем не успел порадовать мир мученически ушедший от нас о. Павел.

Но памятуем не только к скорби, а и к осторожности, к заповедям духовной чистоты, от соблазна знать, как бы и не зная, видеть, не догадываясь, ждать и не узнать пришедшего.

Многое остается для меня слишком невнятным. В записанных автором «Белого отрока» словах о море бытия целое и всеполное обозначено как бытие и означается оно далее в сознании-о-бытии. Бытие же опространствовано, упорядочено и законосообразно. Сознание движется в нем, перемещается, всегда пребывая в каком-то месте пространства. Область-место здесь — неопределенность, пространство свободного движения; граница же областей — определенность. Сталкиваясь с нею или пересекая ее, сознание испытывает воздействие: область имеет свой энергетический потенциал, граница — перепад потенциалов; пересекая ее, сознание получает энергийный импульс, оформляющийся в мысле-форму. Она-то и осознается сознанием как символ, как двуединая форма-энергия, бытующая далее в сознании, напрягающая его к замыслам и решениям.

Изложенное так, сознание-о-бытии может квалифицироваться в прямом смысле как натурализм (сие, впрочем, не столь важно), а в косвенном, иносказательном — как предельная схематизация всего ветхо-языческого идеализма. Нужно только примыслить к сказанному, что опространствованное сознанием бытие замкнуто и внепредельно, и мы узреем в нем единое, недвойственное или иные разновидности систематики тождества.

Утверждаем: если символические соответствия погружать в ту или иную модель систематики тождества, мы неминуемо замыслим на манер философов, любящих мудрость с малой буквы [3]. Причем это утверждение, на наш взгляд, сохраняет смысл вне зависимости от того, где и зачем разыскиваются символические соответствия. А если в Церкви, то и Церковь погрузится во мрак первобытной ночи-хранительницы, где все — едино. Во всеединствах все едино и все кошки серы.

В целях осторожности предупредим себя, что «исследование понятий и синтез разнородных материалов» как метод» [4], если он соотносится с морем бытия, с сознанием-о-бытии, вряд ли может притязать на право быть методом православной теодицеи как подзаглавлен «Столп».

Скорее всего, это моя кажимость о соотнесении символологии о. Павла с сознанием-о-бытии, и навеяна она мне превратным чтением не «Столпа» даже, а «Белого отрока». Скорее всего, что так, хотя и после всех возможных оговорок, мне все же кажется, что не совсем так.

Чтобы объяснить еле слышимые истоки своих сомнений, отвлекусь в сторону весьма отдаленную, с риском нагородить слишком много отсебятины, чего сам не люблю больше всего на свете. Но иначе объясниться пока не умею. Речь пойдет о духовной ситуации времен создания «Столпа» и нашем ее наследовании.

Читая и перечитывая «Итоги» о. Павла [Флоренский 1986: 122–132], не могу отделаться от мысли о печальной биографичности этого произведения, удивляюсь, не без некоторого холодка, странной — по мне — безысходности настроения, мрачности духовной окраски. Как не вяжется это настроение с любовной веселостью и трепетом других его работ. Легко, конечно, сослаться на предчувствование будущих мученических времен, на пустоту духовную тогдашнего московского окружения, на холод, веющий уже по городам и весям русским от вечной мерзлоты архипелагов. Но в этом ли дело? Если бы только в этом, я не взялся бы и за перо — другими уже все написано. Дело может быть выяснено только из содержания говоримого, ибо уж кто-кто, а о. Павел говорил ответственно.

Так вот: на то, конечно, у человека и голова, чтобы свободно вертеть ею куда заблагорассудится, но в том ли состояла инициатива Декарта, что он всего лишь отвернулся от собора средневековой мудрости и одним взором в другую сторону заложил начало нового европейского философствования? [5] Пусть и так (сохраним метафору), но в таком случае, голова Картезия уже была начинена чем-то, что повлекло ее повернуться и усмотреть, спроецировать в пустоту сознания, очищенного сомнением, нечто, что уже неслось в глубине душевной того, о чьей голове речь. Иначе говоря, в недрах средневековой учености и духовности должен был уже состояться антропологический синтез, должен был — подлинно или превратно — свершиться замысел о человеке, чтобы сознание восхотело очиститься сомнением, воспроизведя при этом структуру античного скептицизма, и смогло выплеснуть в мир иную его структурацию.

В «Итогах» припоминание о Декарте неслучайно. Думаю, что о. Павел примерял свой путь на такой же поворот головы, причем, сразу от двух зданий: и от культуры XV–XIX вв., и от созданного им самим храма символических соответствий. Первое указано в «Итогах» явно, второе — угадывается по духовному настроению. Однако поворот этот дерзался в радикально иной культурно-исторической ситуации. В той мере, в какой мы вправе говорить о ней как о поместно-русской и церковно-православной, она, на мой взгляд, не несла в себе такого же подготовленного антропологического прототипа, как то било в случае Картезия. В одном отношении это совершенно очевидно, ведь именно о. Павел и был автором, более других сделавшим для введения духовных богатств православия в культурный оборот. Ему в одном лице приходилось совмещать обе исторические роли: собирателя-уяснителя-единителя и родительно-усваивающего-уясненное для взгляда в иную сторону. Уже одно это, по-видимому, делало взыскуемый поворот практически маловозможным. В другом же отношении он был попросту недоступен — ибо антропологический синтез не есть нечто начинающееся и оканчивающееся в душе одной-единственной личности, это, напротив, процесс всеобщий, родовой, если не сказать — биосферйческий или ноосферический. Он преобразует лик не одной культуры, а и природы, около нее пасущейся. Но об этом несколько далее.

Очень хочется быть правильно понятым, но, по смутности выражения, на это мало надежд. Не будем пока погружаться в глубины церковного домостроительства, обоживающего всю тварь земную, не станем проныривать и в недра русской культуры светского толка. Удержим себя — по мере возможного — на их взаимной грани, где именно и совершается или не совершается искомый синтез. Не станем также прибегать к необязательным изысканиям причин и условий его совершения или несвершения, ведь речь идет о творческом синтезе, а о нем более подобает говорить на языке замыслов и решений, чем условий и причин.

Уместней, может быть, сказать о возможных направлениях антропологического синтеза, непосредственно исходя из того понятия о нем, каковым мы сейчас располагаем.

Если вспомнить кантовское противоположение трансцендентного (запредельного), трансцендентального (отпредельного) и имманентного (внутри-предельного), то увидим, что они никак не равнодушны друг к другу. Как бы ни понималась трансцендирование (переход предначертанных пределов) — как арпагическое восхищение-восхождение или кенотическое уничижение-нисхождение — опыт запредельной свободы всегда осаждается в отпредельном, действительном бывании человека человеком. Иначе говоря, есть трансцендентальная аккумуляция трансцендирования. События свободного приобщения к запредельному копятся и помнятся в отпредельных состояниях, связываются в состояниях под пределом, заряжая и напрягая их.

Но речь не о Канте. Сказанное возвращает нас к вопросу о целостности и полноте, о той завершенности, что сплетается в ткань мировых соответствий.

Целое и полное это — коль скоро речь идет одновременно и о запредельном, и об отпредельном — само неустранимо двойственно, вернее, двунаправленно, сразу — замкнуто и открыто.

Сохраняя терминологическое разграничение «культа» и «культуры» у о. Павла [Флоренский 1977: 87–248], можно сказать, что направленность к запредельному, потустороннему осуществляется в культе, а направленность к отпредельному, посюстороннему — в культуре. Отграниченность того и другого обеспечивается внутренней структурой культуры, ее знаковыми условностями и предметными условиями. Культурные структуры воссоздаются в разнообразных институтах жизнеотношений и жизнедеятельности и обретают статус естественных данностей сознания. Поэтому жизнь, внутренне опосредованная структурными условностями и условиями культуры, переживается, тем не менее, как непосредственно естественная. Сознание простого переживания как бы и не видит этих институционных узлов культуры, а ее условия и условности, будучи отождествленными сознанием, переживаются как его собственное достояние. Сознание держится этих узлов, и только благодаря этому оно имеет внутри себя некое содержание; кажется, что держатель — оно само, тогда как подлинная его держава — культура. Но те же самые структуры, что стягивают культуру в замкнутое целое жизнеотношений и деятельностей, совершенно иначе функционируют в культувой направленности: здесь они уже обращаются как открытые, как создаваемые и разрушаемые, а не только воссоздаваемые, как нечто, что впитывает в себя опыт свободы или опустошается им. Они открыты для выхода и возвращений, в опыте их осуществляется трансцендентальная аккумуляция трансценденции, так происходит трансцендентно-трансцендентальный антропологический синтез культуры [6].

Этот синтез, это очеловечивание человека, которое в то же самое время есть и его обожение, затрагивает как структурные организованности культуры, ее структурные контексты (исторические или социальные), так и схематизмы или тематизмы сознания.

Обсуждение этих вопросов затрудняется одним обстоятельством, и — как видно будет — мнимо затрудняется. Имеет место отношение взаимной ассимиляции культа и культуры — так можно сказать. С точки зрения культуры, культ есть нечто, организованное в соответствующие институты, имеющие вполне определенные функции в отношении других институтов. Что происходит внутри культового узла культуры, последовательного социолога не очень интересует, он следит лишь за распределением функций и процессами функционирования. С точки зрения культа, напротив, культура есть отложение культовых инициатив, нечто временное и промежуточное, что должно восприниматься и приниматься только в свете культовых очевидностей и произволений. Все прочие функционирования культуры не касаются до культа: культура — средство, а когда она превращается в препятствие, она должна быть устранена. Так или иначе излагая это отношение, мы должны помнить только одно: речь в нем идет не об исключении одной из сторон, а о бесконечном процессе, протекающем в рамках одного и того же целого и полного. Оставим его пока без имени, сохраним утаенным. Важна лишь установка рассмотрения, способная сохранить искренность и открытость сознания, обычная установка, известная под названием «свободы совести» [7]. Заметим: взаимной, взаимо-благотворной, отвечающей достоинству свободы человека, включая в нее и свободу человека от себя самого.

Итак, все культурные структуры не только воспроизводятся, оберегая свой образ, но и преобразуются: они «порождаются-из» или «усвояются-в», они сохраняются или разрушаются. Культовые исхождения и возвращения имеют отношение не только к воссозданию, — как чаще всего почему-то выходит у благомудрых социологов, — но и ко всем перечисленным преобразованиям. Все они должны держаться в виду, когда мы говорим об антропологическом синтезе, ибо он не только собирание и сохранение, но также порождение и творчество.

Что касается занимающего нас антропологического синтеза, то он может быть понят сразу в нескольких плоскостях:

1. Как синтез антропологического прототипа, праобраза человека, соответствующего культурно-исторической ситуации,  и обеспечивающего независимость от нее (антропологическую автономность). В свою очередь, этот прототип автономности соединяет в себе потребности, нравы и способности, относящиеся:

 — либо к созданию, сохранению и потреблению внешних предметных условий человеческого существования (схематизм поведения);

 — либо к аналогичным действиям внутреннего толка, организованным в схематизм сознания.

2. Далее речь должна идти о тематическом синтезе сознания и поведения, где складываются отдельные, но и связанные области содержания — символические и образные, именуемые и сопоставляемые.

3. Должен быть учтен также исторический синтез настоящего состояния человеческого бытия во времени, состояния сложносочиненного с памятью о прошлом и ожиданиями будущего.

4. Наконец, нельзя упустить из виду и синтез социальной структуры (жизнеотношений и жизнедеятельности), включающей в себя определенные роли, позиции и точки зрения, организованные кооперативными связями в плане поведения и коммуникативными в плане сознания.

Ясно, что это — разные стороны одного и того же процесса. Схематизм сознания и схематизм поведения отражаются друг в друге, переливаются один в другой. Если какое-нибудь событие внутреннее начинает восприниматься как предмет, оно начинает обращаться как нечто, относящееся к поведению. В этом смысле говорят о речевом, интеллектуальном, эмотивном поведении. Если же нечто внешнее воспринимается как данность сознания, оно как бы изымается из поведения и обращается как факт сознания. Оба схематизма сильнейшим образом опосредованы связями с прошлым и будущим, не могут жить вне связи с поминовениями и ожиданиями. Тем более — тематизм сознания, насквозь пронизанный традиционными и прогностическими воздействиями. Схематизм поведения, а вместе с ним и схематизм сознания, сопряжены с ролевой структурой и включены в сеть коммуникаций и коопераций. И так далее.

Я вспоминаю эти «азы» и «буки» социологии только для большего удобства называния направлений антропологического синтеза, поскольку он касается всех поименованных плоскостей.

Утверждаю: не может быть устойчивым тот синтез, который не затрагивает всех сторон, всех функциональных сфер жизни, в каком-то смысле полных и целостных. Мы говорили о человеке элементарно: он автономен как индивидуальность, имеющая внешне наблюдаемое поведение и внутреннее его осознание; он включается во внешний контекст социальных структур и исторических процессов; все эти внешние и внутренние структуры и процессы, кроме их естественного предметного бытия, имеют еще бытие отраженное, духовное бытие в плане содержания, как темы сознания и поведения. Можно взять другую, более полную, интересную и глубокую типологию, но утверждение сохранит свою силу: как бы она расчленена ни была, устойчивый синтез, способный войти далее в действительность воспроизводящейся жизни, должен касаться всех сторон, а если он односторонен — результаты его претерпят превращение, искажение.

Теперь оглянемся на «белого отрока», то есть о. Павла Флоренского, незримо присутствующего в наших умах и сердцах: да не будет сказанное далее нам во осуждение.

Одна из линий нашего недоуменного толкования «исследования понятий и синтеза разнородных материалов» объясняется особенностями его интеллектуальной — подчеркиваю, интеллектуальной, а не духовной — инициативы в отношении к исторической и социокультурной структурам тогдашней духовной и творческой ситуации: они были слишком еще неопределенны, а потому установки разума на определенность, необходимость и общезначимость не могли быть удовлетворены в отношении этих структур, и разум искал удовлетворения в иных сферах.

Несколько различных пластов соединились вместе, многое осталось за пределами сознания. Соединились:

а) трансляция подлинности и полноты содержания православной церковной традиции — через ту современность — в нашу и будущую будущность;

б) православная теодицея — огласительная деятельность, учительство в отношении интеллигентного, преимущественно, сознания;

в) критика — толкование и оценка — культурно-культовых практик прошлого и культурных инициатив настоящего;

д) методологический синтез разнородных материалов в горизонте научно-философском, своего рода православный энциклопедизм и так далее.

Речь сейчас идет не о правомерности совмещения этих пластов в знании и действовании одного сознания и не об исключении из его горизонта каких-то других — это дело авторского замысла и сил, данных на его свершение. Отнесемся к этому с точки зрения антропологического синтеза.

И мы увидим, что о. Павел намеренно остается в горизонте синтеза только двух из указанных выше моментов: его синтез, во-первых, повышенно тематичен и не касается почти структуры схематизмов сознания и поведения; во-вторых, по преимуществу, ретроспективно-традиционен и не ориентирован на ожидания будущего (исторические ожидания, не эсхатологические), и, в-третьих, упускает из вида все, что относится к социально-институциональной стороне дела. Здесь — определенная предустановленность духовной деятельности, сказавшаяся вполне на ее исторических результатах.

Она такова, что в поле внимания автора попадают традиционные материалы, насыщающие сознание тематически, традиционные в смысле принадлежности преданию, откуда можно черпать не мерою, черпать лучшее (так, кажется, отнесся к сути этой работы В.В.Розанов в рецензии на нее [Розанов 1914]). А отыскание их для синтеза направлено на плетение символических соответствий. Вспомним письмо первое из «Столпа», где наиболее отчетливо изложена установка сознания автора, ее онтологическая модель. Это не что иное как вариант — лучший ли, не берусь сейчас судить — систематики тождества (всеединства), построенный в пределах оестествленного сознания-о-бытии. Вариант, более ориентированный на общеиностасную природу божию и различие одноприродных ипостасей, чем на действие, энергию, но сополагаемое как природе, так и лицу (остранение от действования и объясняет оестествленный вид сознания о бытии). Критический пафос письма — в ограничении претензий рассудка-интеллекта, плутающего среди антиномий, но не способного объять их. Уничижается он в пользу «синтетического единства апперцепции» (интуиции), с умолчанием о другом протагонисте рассудка в пределах всеединств — о чувственности, ибо она-де к тварному (хотя и рассудок к тварному, но это не замечается). Но в антропологическом прототипе антично-европейского философствования и рассудок, и апперцепция (как схватывающее воспоминание) имели дело с одним и тем же, а именно, со значениями символов и образов: но если рассудок выбирает и строит их, активно определяя их значение, то апперцепция пассивно схватывает их, принимая на себя и усвояя себе. Ориентация на предание — да еще и тематическая — оправдывает упор на воспринимающее внутреннее схватывание и умаление рассудка, оставляя подвешенной в воздухе связанную с ним способность определения и суждения. Он, конечно, вращается в сознании, но как бы без живой связи с другими составляющими его схематизма. О нем приходится писать в примечаниях к математической логике, как о чем-то уже вполне отчужденном от автора, хотя это его, а не чей-то рассудок. Мне кажется, что если бы Гегель читал «Столп и Утверждение Истины», он подумал бы о рассудочности его автора, а может быть, уже и сказал ему об этом. Пропущенная чувственность дает знать о себе сама: она обращается вместе с другою золушкой — со способностью суждения — но только как способность эстетического суждения рефлексии (иногда и чувственности, особенно в отступлениях-предисловиях к письмам). Отсюда и повышенный эстетизм оценок и письма, эстетизм как способ восприятия и понимания, а не только выражения, отмеченный Г.В.Флоровским [Флоровский 1930: 103].

Синтез не может быть только тематическим и традиционным. В нем обязательно проявляются схематизмы сознания и — пусть и в меньшей мере — поведения, он опосредован культурно-исторической структурой духовной деятельности. Если эти моменты не включаются явно в проблематику синтеза и дело ограничивается тематическими и традиционными материалами», это означает лишь, что синтез происходит на основе прошлых схематизмов и структур, а они за себя постоят, окажут какое-нибудь превращение.

Религиозно-философские искания начала века разделяют во многом ту же заданность сознания. Историческая судьба их столь же двойственна: либо замкнуться в эстетическом горизонте жизни, всю ее протолковать как театр, литературу, музыку, поэзию, либо вернуться назад: в строгие рамки институтов искусства или Церкви. Первое характерно для профессионалов от искусства того времени (поэтика А.Блока, Вяч.Иванова и прочих символистов, театр И.Евреинова, жизнестроительство производственников и конструктивистов). В этом случае софиологическое, всеединствующее философствование играло роль мировоззренческую, восполняло недостаток собственно художественного осознания профессионализма, выражало становление ранее не бывших «цехов» на театре искусств. Второе проявилось явственнее всего у С.Н.Булгакова, перерастившего «Мир как хозяйство» [Булгаков 1912] в две сугубо уже богословские трилогии. ,

Это возвращение на круги своя, оседание духовной инициативы в узлах традиционных институтов вряд ли случайно. Синтез рассосался не из-за внешних политических обстоятельств, как можно думать ввиду очевидной близости 10-х и 20-х годов во времени, и не из-за происков инородцев, заполонивших театр русской жизни, как приходится часто слышать теперь, а по причинам сугубо внутренним: будучи тематически-традиционным, он не сформировал ни свойственных себе новых ролей, ни схематизмов.

Оставалась, правда, еще возможность врастания этого синтетического содержания в какие-то данные структуры и схематизмы: в тело «петербургского человека», то есть европейца, прививая вкупе с западничеством институты гуманистического толка, или в тело «московского человека» — говоря словами Г.И.Федотова, — что по тем временам означало участвовать в культурном строительстве в качестве ученого или инженера, заботясь о всенародном благе. Первое, несмотря на вящую осторожность веховцев, оказалось не актуальным в период ломки старого мира, второе на некоторое время состоялось: всеединство стали понимать как всенародность и, когда лихие 20-е годы сошли с исторической арены, обнаружилось, что и здесь место никак не уютное; какая уж забота о духовной всенародности, когда выкашиваются целые поколения, когда осталась лишь «всенародность хлеба и воды», которой до сих пор кичатся как наивысшим достижением, первым и последним правом человека. На поверхности — лишь скрежет зубовный о пустоте народного духа.

Главное возражение сформулирует себе сами: зачем говорить о схематизмах, структурах и прототипах, о сколь косном и неудобомыслимом, когда ум и сердце человека дышат благодатью Духа Святого и замысел о человеке в руке Божией?

Затем, что в настоящее время вопрос о поместной человечности, только еще начиная звучать, помещается в тех же самых измерениях. Прошлое не прошло, новое не настало. По свидетельству Платона, миф укореняется лишь пятью или шестью поколениями, то есть, приблизительно через 120–150 лет. Все в человеке у нас неопределенно, если не хаотично. Потому и внимаем сделанному с мастерством и любовью, к заповеданному во благоразумие.

Конечно, Дух Божий дышит где хочет, но нужно духов уметь и различать. На доброе быть как дети, а на противное добру — искушенными в распознании. Не только верить, но и знать, не только знать, но действовать разумно. Действовать в уме и сердце ко святости — кто может — «здесь» и «теперь». Может, об этом кто иначе скажет, без «прототипов», «структур» и «схематизмов», во благо — да и они не от лукавого, о чем знаю точно.

И дальше хотелось бы продолжать, да только книга-то разбираемая еще ведь не кончена. Дальше подождем.

 

Литература


* Эти заметки написаны были после знакомства с рукописью книги Е.Л.Шифферса «Белый отрок» (1978 г.), посвященной творчеству П.А.Флоренского и оставшейся, как и многое другое, неопубликованной. Основная тема книги — иконичность мировидения П.А.Флоренского. 

[1] Письмо Э.Ф.Тютчевой от 12.01.1866. 

[2] План большого неоконченного труда П.А.Флоренского «У водоразделов мысли» опубликован в приложении к книге «Мнимости в геометрии». (М.: Поморье, 1922). В настоящее время первый выпуск «Водоразделов» подготовлен к печати в двухтомнике трудов П.А.Флоренского в серии «Из истории отечественной философской мысли» (приложение к журналу «Вопросы философии»).

[3] Систематика тождества — одна из фундаментальных символических структур философской рефлексии, реализующаяся на всем протяжении истории философии. Подробнее об этом см. в нашей работе «Личность и творчество в целостности средневековой культуры».

[4] Письмо А. Белому от 31.01.1906 г. 

[5] О роли Декарта в становлении философии Нового времени П.А.Флоренский писал в «Итогах»: «Близок час глубочайшего переворота в самих основах культурного строительства. . . Здание культуры духовно опустело. Можно продолжать строить его, и оно еще будет строиться. История, претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых снарядов, а от иронической улыбки. . . . по обращенности глаз более зорких в противоположную от наличной культуры сторону горизонта. Споры, борьба, гонения указывают на какую-то историческую нужность оспариваемого. Но наступает час, когда не спорят; тогда может быть даже оценивают тонкость разработки выдохнувшейся цивилизации. Но сказано короткое слово «не надо», и им все решается. Дальнейшее же есть естественное разрушение оставленного дома. Схоластика пала не тогда, когда восставали против нее и спорили с нею, напротив, эта борьба была залогом ее жизненности. Но в известный момент, без споров, без упреков, без гнева, Декарт попросту махнул на нее рукой и пошел своим путем… Так вот, я здесь хочу сказать, что мы-то еще спорим против возрождения, мы-то еще критикуем его предпосылки и сложившуюся на них культуру. И, вероятно, это — последние споры. А потом, те, кто будет за нами, ничего не отрицая… скажут роковое «не надо», и вся сложная система обездушенной цивилизации пойдет разваливаться, как развалилось в свое время многосложное сооружение астрологии, как развалилась схоластика, как развалились и разваливаются за ненадобностью великие империи» [Флоренский 1986: 128].

[6] Антропологический синтез культуры — процесс, в котором содержание символов, образов и знаковых текстов культуры кристаллизуется — на следующей фазе исторического развития — в новых личностных типах, новых «образцах личности», в новых очевидностях и произвольностях сознания/воли человека и аксиоматических/энигматических состояниях самосознания. Тематическое единство синтезируемого материала при этом частично сохраняется, но меняется субъективная, личностная форма его реализации в культуре: то, что на предыдущей фазе развития существовало «в форме содержания», тематически, на следующей фазе «издерживается», оестествляется, уходит в непосредственность. И напротив, какие-то непосредственные состояния, очевидности и произвольности предыдущей фазы могут в следующей фазе тематизироваться в новых символах, образах и текстах культуры. В силу антропологического синтеза «природа человека» является исторически дискретной, несопоставимой на разных фазах истории, хотя качество «человечности» при этом сохраняется. Отсюда явно, почему основные интуиции современной философской антропологии и гуманистики носят метаисторический и метакультурный характер.

[7] Для культурологии, признающей реальность духовной жизни и несводимость ее к культуре, существенно понимание культуры как пространства свободы совести, чувства и мысли; пространства, где духовная жизнь есть для переживания, понимания, где человек открыт внушениям духовным (которые, согласно преданию, опознаются как действие благодати Духа Святого) и способен говорить «да» или «нет» разным возможностям своего духовного развития, но говорить свободно, руководствуясь своим умом и сердцем, а не привычками жизни или указками иерархических авторитетов.

 

 из