PROMETA

Эзотерическая традиция и оккультизм в зеркале искусства

  В истории утопия и антиутопия всегда шли рука об руку. Томас Мор и Михаил Нострадамус – люди одного поколения, и «Центурии» второго не только появились сразу же после «Утопии» первого, но были полемически заострены против нее. В предисловии к русскому переводу «Центурии» В.К. Завалишин заметил: «от Нострадамуса не укрылось, что «Утопия» Томаса Мора – только первый взлет, который породит в будущих временах множество учении об общественном идеале. Эти учения будут сеять самые радужные иллюзии, обещая людям земной рай и всяческие блага. В это Нострадамус не верит».

  Но дело в том, что в начале XVI в. не верить в ученое переустройство общества можно было и не сочиняя тысячи катренов. Для этого достаточно было верить в те обетования, к которым присоединила Нострадамуса его выкрещенность. Откуда столь страстное обличение надежд как иллюзий: вместо мира – войны, вместо свободы – деспотии, вместо здоровой жизни — болезни и кровь? Не отрицая и в будущем за человеком возможности выбора между добром и злом, Нострадамус не допускает осуществимости утопических идеалов» как-то уж слишком в целом, наполняя являвшиеся ему страницы истории все новыми и новыми массовыми ужасами.

  В литературных антиутопиях часто видят изображение – под видом будущего – тех или иных отрицательных возможностей общественного или космического развития, улавливаемые в нынешнем настоящем. Не так важно – усматриваются они в нынешней жизни или только мыслятся нынешней мыслью, они – принадлежность нашею времени и их «вытеснение в будущее» — заговаривание ужасов, возвращающее надежду, возрождающее добрую волю. Не так важна в литературной утопии и степень преднамеренности таких  вытеснений: будет это вполне сознательное обличение или почти бессознательное изображение предощущаемых опухолей или пустот, — жанровая цель антиутопии все равно видится в разоблачении и предостережении. Важно-де разбудить спящих, предупредить о надвигающейся опасности, а что потом делать бодрствующим – не так ясно.

  У Нострадамуса – иное. Может быть, врачебный опыт борьбы с массовыми эпидемиями  дал ему ощущение наличия в мире злодействующей стихии, ее окончательной неискоренимости (ведь эпидемии не исчезают, а лишь сворачиваются, чтобы вспыхнуть вновь)? Тогда «Центурии» – это прогнозы вспышек, образы того, как вечные вирусы безумия и насилия будут вести себя в разные времена и в разных местах.

  Или: если утопии Нового времени непосредственно возводятся к хилиазму Средних веков, то антиутопии следует считать продолжением апокалиптических традиций средневековья?

  Сколь бы не были эвристически значимы подобные вопросы, какие бы ни выдвигались гипотезы о жанровых истоках «Центурий» (как чуть ли не первой антиутопии) — их жанровая специфика останется совершенно неопределенной, если не обратить внимания на тот род соображения, что лежит в их основе: на описанное самим Нострадамусом сочленение астрологических расчетов (определение «времен и сроков» и когнитивной рекогносцировки, т. е. нанесения событий на воображаемую карту Земли) – с данными особого рода медитаций, поставлявших внутреннему взору образы будущих ужасающих событий. Проецирование астрологических прогнозов (неба) на сопоставимую с реальной мистическую географию (землю) – дело не хитрое, но оно совершенно ничего не объясняет в природе негативного воображения Нострадамуса. Как всегда в таких случаях, все дело упирается в те пространства, откуда медитативно считывается прогностическая информация, и если, как в случае с Нострадамусом, это пространства эзотерические (буквально: внеземные), то по самой природе их, корни поражающего нас негативного воображения останутся сокрытыми от нас (если сами мы, конечно, самонадеянно не претендуем на посвященность).

  Мы и не собирались докапываться до них. Просто на примере «Утопии» и «Центурий» — у самых истоков разделения двуединого жанра утопии/антиутопии —  достаточно просто заметить одну общую им родовую особенность — постоянную связь с удивительным (а часто и ужасающим) миром эзотерических реальностей. И сегодня она, как мы знаем, не менее сильна, чем в XVI в., хотя в нынешних пост-авангардистских условиях имеет совсем другие очертания.

  Гипотетическая укорененность утопии/антиутопии в том, что только что названо эзотерическими реальностями важна как для уяснения сюжетно-жанровых особенностей интересующей нас популяции текстов, так и для того, чтобы лишний раз задуматься над ее культурно-антропологическими функциями. Когда продукт оккультно-эзотерической письменности претендует на достоинство произведения искусства, возникает ситуация своего рода двоеверия: с одной стороны, перед нами произведение искусства, некий вымышленный мир, претендующий прежде всего на художественное правдоподобие; все наши переживания, с ним связанные (самые возвышенные и духовно-значимые), должны потом вернуться в обычный жизненный мир, реальность которого удостоверяется нашими чувствами, представлениями и убеждениями; а с другой, нам предъявляется мир, весьма отличный от нашего, мир, наполненный таинственными и невидимыми (для нас) существами и силами, но вполне откровенно претендующим на свою онтологическую реальность. Сначала, впрочем, кажется, что «верить», как принято в мире искусств, следует вымыслу, но затем обнаруживается, что и правда , стоящая за вымыслом, также требует от нас веры и вовсе не предполагает, что энергии ее вернут нас назад в наш мир обновленными; напротив, они вовлекают нас мир этой второй правды, предлагают выбрать себя в нем, отождествиться с чем-то и, поселившись здесь, став его гражданином, продолжая быть в мире первой правды, теперь уже условно, в качестве представителя мира иного[1]. Отношения, определяющие глубинную структуру произведения, переворачиваются: к подразумеваемой изображением реальности предлагается относиться как к первичной, а к изображаемой – как к вторичной. Парадоксально в этом двуеверии, собственно, то, что выполнение предложенных произведением условий превращает его в реалистическое: стоит признать реальность выраженного и изображенного в нем эзотерического мира, как все в произведении начинает выглядеть в прямой перспективе, естественно до натурализма.

  И все бы это было только игрой воображения, хорошо закамуфлированным эстетством, если бы:

— в самой жизни  реально не существовали бы на протяжении веков и земных пространств сообщества людей (и отдельные люди), признающие себя жизненно связанными с этими самыми эзотерическими реальностями;

— если бы этими сообществами не постулировалось в истории действие эзотерической традиции, иначе моделирующей историческую реальность, чем позитивистская история; иначе видящее культурное наследие, чем остальное человечество;

— если бы представители таких традиционных (а теперь и модернистских) сообществ не описывали бы себя как носителей другого типа сознания и воли, не настаивали бы на принадлежности к иному антропологическому прототипу, чем так называемые «обычные люди».

  Но, благодаря тому, что такие сообщества, традиции (вкупе с институтами) и типы личностности фактически налицо (в прошлом и настоящем), эзотерические миры (как особые модели мира) приобретают не только семиотическую, но и социально-психологическую реальность. При этом возникает заманчивая для многих перспектива: отождествить воспроизводящуюся и размножающуюся популяцию эзотекстов а) эстетически — с искусством эзотерических миров, в том или ином смысле искусством реалистическим, правдивым; б) методологически — видеть в них выражение истинного знания об этих мирах, удивляющего нас разве что своей «сумашественностью» (что, как принято считать, и отличает всякое новое знание).

  В более общем виде говоря, для рефлексии каждый эзотерический текст начинает выглядеть как модель любых других релевантных нашей культуре текстов (научных, художественных, личностно-экзистенциальных и пр., и пр.). А поскольку — для рефлексии же — работа с многообразиями образов, работа в условиях относительности или частичности их истины, работа с энерго-символами, не имеющими определенного онтологического статуса — дело наиобыкновеннейшее, можно сказать, домашнее, то и странные, на первые взгляд, эзотерические реальности ей принимаются без особых оговорок.

  Сказанного достаточно, чтобы  вопрос о сюжетно-жанровых особенностях оккультно-эзотерической прозы приобрел вполне рутинное значение: чтобы выделить из популяции различных эзотекстов утопии/антиутопии и, научившись видеть их оккультно-эзотерические корни, попытаться — в конце концов — зажить упованиями не утопическими, а духовностью — не оккультно-эзотерической.

  Сначала об эзотерической традиции (и ее сюжетных реализациях в литературе), поскольку тут лежат истоки привлекательности и духовные последствия художественных воздействий.

  Вспомним: история как строгая наука — под флагом исторической критики — завоевывала европейские умы вместе с позитивизмом, в при сущей ему атмосфере науковерия. Считалось: критически обработанные источники и свидетельства дадут нам исторические факты; их можно будет упорядочить в причинно-следственные сети, спираясь на правдоподобные, т.е. удовлетворяющие здравому смыслу и выверенным правилам умозаключений гипотезы; материал для такой работы также должен быть позитивным, относящимся к области государственного управления, военного дела, хозяйствования, обеспечивающих все это нравов и обычаев народа; все, что не слишком позитивно, но видимо реально, может быть вынесено в культуру, благо ее разделы — наука, искусство, религия и так далее — социально организованы и имеют свою историю, как историю соответствующих институтов, институционализированных функции и функциональных продуктов (текстов, в первую очередь). Примерно так, непростительно огрубляя картину, должна была выглядеть история, если бы мы поверили ее позитивистскому проекту.

  Впрочем, живая история не слишком спешила рядится в новые одежды. Кое-где она и не знала о них или не соблазнилась ложной ясностью предложенного. А кое-где ответила веером реакций, кои сегодня принято называть антипозитивистскими: в искусстве, философии и живом духовном опыте. Одна из них — кристаллизовавшаяся не без оглядки на  новый наряд Клио — концепция эзотерической традиции. Три ее главных элемента, на мой взгляд, таковы:

Мир, к которому мы по сути, а не по явям его, принадлежим таинственен, исполнен непознаваемых, но реальных тайн. Он не пуст, а населен сокрытыми от обычных глаз сущностями и силами, существами и личностями. И они не просто «есть», но воздействуют на нас по своим целям и законам. Таинство — такая же категория жизни, сознания и воли, как ценность, проблема, объект; оно может быть и единичной «вещью», и ситуацией, и средой.

В мире всегда были и есть «посвященные» существа (не всегда люди), обладающие высшими психическими функциями, позволяющим им вступать в контакт с этими таинственными существами и вещами, творить с их помощью, оказывать на нас какие-то (благоприятные или зловредные) воздействия. Иногда они становятся лидерами или объектами поклонения эзотерических сообществ.

Обретение таких паранормальных функций возможно лишь путем инициации (посвящения), в акте прямой передачи таинственного дара от учителя — к ученику, от наставника — к послушнику. Благодаря этому из поколения в поколение тянется цепь посвященных, многие звенья которой остаются втуне, но они непременно были, есть и будут. Как были и посвященные, оставшиеся совершенно неизвестными не в силу случайности, а по природе, причастности к эзотерическим реальностям.

  В живой эзотерической традиции эти (и другие) элементы присутствуют неразложимо. Обособление одного из них равносильно их общему распаду и вырождению.

  Так, есть род вольного мистицизма, допускающего существование таинственных сил, но не настаивающего на принадлежности таинников к какой-либо традиции, школе, группе. Таковы многие народные поверия и бытовые суеверия, а также поэтический или живописный мистицизм. Когда тайное отождествляют с непознанным, неизвестным, этот род мистицизма не чужд и ученым. Их общие черты — уважение к неизвестному, граничащее с благоговением, охранение его достоинства, сокрытых в нем ценностей и благ.

  Но обособляться от целого эзотерическом традиции может второй элемент — инициаторность. Тогда цепь посвящений сокращается до единичного акта встречи учителя — с учеником, а в пределе — до спонтанного акта осознания таинником своей избранности, что У. Джеймс называл «внезапным обращением». Ему свойственно переживание принадлежности ко «святому остатку», кочующему в веках среди отпавшего человечества.

  Наконец, выпадение в осадок высших психических функций придает им значение «резервных возможностей» человека (как рода и особи), овладение которыми возможно на путях дидактики и/или психотехники.

  Еще две существенные оговорки, дополнительно уточняющих нашу задачу.

  В свое время Н.С. Гумилев назвал попытки своих предшественников символистов проникнуть — с помощью символов — в мир внехудожественной духовной реальности «нецеломудренными». Утверждая права приходящего на смену символизму акмеизма, Гумилев наново проводил границу между искусством и не-искусством, оставляя за пределами первого все, что относилось к жизненно-недовоплощенному духовному опыту (как традиционно-церковному, так и церковно-нетрадиционному, оккультно-эзотерическому). Таинственное должно сохранять свою непознаваемость и для таинников, а потому произвольно превращать непознаваемое в якобы познанное – нецеломудренно. Оценка явно нравственно-художественная, поскольку на самом-то деле подлинные таинства неразоблачимы. Думается, что это оценка переходного периода, выражающая потребности обособления «Цеха поэтов»: наличие в составе поэтического произведения оккультно-эзотерических моментов никогда не отрицалось Гумилевым. А незадолго перед смертью он начал повесть «Веселые братья», которую — по нынешнем временам — смело можно было бы зачислить в популяцию эзотекстов. Мы вспомнили об этом потому, что упреки в «нецеломудрии» пишущих и читающих такую литературу — вековечны.

Тут можно сказать одно: для «малых сих», еще неокрепших в «различении духов» такие тексты и впрямь  могут оказаться «прелестью». Но это означает лишь, что в их душе остались пласты духовно непретворенного опыта, что не дошли они «до разделения души и духа». А потому знакомство с эзотерическими текстами для них «не полезно» и от него следует воздержаться. На такое предупреждение зотерик возразил бы, что совращает один Сатана, а искусство тут вовсе не при чем.

  Вторая оговорка уже не об оценках, а о следующих за ними приговорах. Извечное взаимное недоверие экзотериков и эзотериков, «внешних» и «внутренних» сегодня приняло у нас несколько странным оборот. Его иначе не назовешь как «разоблачительно-сыскным». Считается достаточным заметить, что писатель имел какой-то, пусть малейший, контакт с масонством (посещал собрания какой-нибудь ложи, был знаком с кем-то из масонов или читал их литературу), чтобы заклеймить не только самого автора, но все что он написал. Иногда дело доходит до таких высот абсурдного ригоризма, что готовы вычеркнуть из истории литературы не  только, скажем, Новикова и Радищева, но и  Пушкина. То же — и с оккультизмом разных мастей и со вполне респектабельными традициями (дзен-буддизмом или суфизмом, к примеру). Кажется, будто кошмары древней ритуальной чистоты вновь замерцали на горизонте нашей духовной культуры.  

Действительно, совращение — это посвящение наоборот, посвящение в мир «злобы и небытия», как сказал бы Ф.М. Достоевский. И подлинный ужас наводят на читателя его страницы о лицах, сознательно сослагающихся со «Владыкой мира сего». Но именно потому, что речь идет об одной и той же процедуре инициации (во зло или добро) вряд ли уместна их анти-оккультная гиперкритика. Важнее само умение различения духов, важна возможность духовно-ценностного выбора, в не «чур меня, чур меня», слишком напоминающее колдовское заклинание.

  Погружение души в ее собственный волшебный мир не осталось за порогом искусства – где-то во времена бытования живой волшебной сказки. Ее потребность в самоизображении неизбывна. Если бы искусство отвернулось от «внутреннего человека», оно умерло бы вконец. Это попросту невозможно. Потому жив еще – и не обещает слишком скоро привянуть – интерес к оккультно-эзотерической литературе, особенно художественной.

 

Г. Л. Пятаков о насилии

Рефлексивное своеобразие антитипии

 

1  Сдвоенность наставления и учреждения (лексически  закрепленная в лат. institutiones). Тут первый аспект когитален, тогда как второй социален.

И важно не терять из вида, что различие когитальности и когнитивности как бы притоплено (очужено, вынесено за скобки этой установки) [1]. 

Тройное созначение:  V — с возможностью (критикой); N — с необходимостью (проектированием); I — с действительностью (исследованием), изложенное в статье [2] было обусловлено тем, что возникло как раз в социально-институциональном контексте:  связи с чтением лекций о художественной критике в ИСА МГУ, а затем во ВГИК*е.

Ориентация этой типики на социально-институциональный контекст подтвеждается также тем, что исследования, проектирование и критика понимаются в ней как общественно-значимые типы деятельности [3].

 

2  Что касаемо антитиии и её рефлексивного своеобразия, то интерес к ней прорастает из  методологического анализа шестерицы даршан Д. Зильбермана в текстах его модальной методологии и в текстах его интерпретаторов [4].

С одной стороны, антитипия со- и противо-поставляема прототипии, в том же кажется смысле, в каком антогонист – протогонисту (при парном сравнении).

С другой, антитипия может рассматриваться как разновидность аппроприации (усвоения), частным случаем которой считаются констелляции. А это уже не парное, а множественное сравнение.

Так вот, я склонен рассматривать шестерицу даршан Д. Зильбермана как множественную, перекрестную (иначе выражаясь, диагональную) антитипию [ 5].

 

3  Приняв во внимание флексивную типику темпоральных модальностей <*pre-, *in-, *post-, *re->, не сложно понять, что институциональным контекстом многообразия метаязыковых игр социальностью не исчепываются.

С не меньшим правом социальность  можно мыслить и обсуждать в социально-организационном, коммунитарно-коммуникативном, персоналистическом залогах; не только стациально-ахронально (конситуционально), но и хронодинамически (потоково) … что собственно и происходило в социологии, лингвистике, физиологии, философии и метаматематике с начала XX в.

Нет ни смыла, ни возможности закреплять «полный список» таких трансформаций, их выбор и опробывание в практиках мысли стало делом инициатив и инициаций. Скорее экзистенциально-прагматических, чем онтологических.

Или, мельком оглянувшись  то ли на Гегеля, то ли на м-ра Пиквика,  буркнуть себе под нос: «мировому духу некуда спешить»? 

Ничем по сути не предопределено, что инициативы и инициации и впредь будут числиться за рефлексией. А это сильный вызов и соблазн для методологов всех мастей.

За исключением разве тех, кто вслед за Г. Лукачем и М. Лифшицем продолжают считать марксизм (+ленинизм, +сталинизм, + маоизм или чурчхэ, + …?) «философией абсолютной истины».