PROMETA

Культурно-психологическое измерение Евразии // Евразийская перспектива. М., Международный фонд «Культура и будущее России», 1994.

Автор: Генисаретский О.И. Источник публикации: Евразийская перспектива. М., Международный фонд “Культура и будущее России”, 1994.  

Предваряя основную часть своего доклада, посвященного рассмотрению культурно-психологических обстоятельств и условий нашего евразийского бытия, я изложу сначала несколько рамочных соображений, уточняющих исходные предпосылки моего подхода к заявленной теме.

По нашему российскому обыкновению мы весьма склонны рассуждать об идеях, идейных направлениях и основанных на них общественных движениях. Для меня же совсем не очевидно, что евразийство может быть сегодня понято и принято в этих именно наклонениях. Конечно, среди евразийцев были — и, может статься, будут еще — идеологи и само оно вполне доступно идеологическому анализу. Но этим дело не исчерпывается и не может исчерпываться. Не менее, если не более важно почувствовать и опознать в евразийстве исторический импульс, энергийно-пассионарную волну, вот уже несколько десятилетий оказывающую на наше российское самосознание и самобытие свое формирующее влияние.

На мой взгляд существенно также и то, что это московское по преимущесву самосознание, вызревшее в Москве, на ее духовной и культурной почве, в ее исторической перспективе. Москва ведь не только столица допетербургской Руси, СССР или нынешней постсоветской России. Это еще и Московская земля, в ее пределах и во вне них произраставшая духовная, культурная и этническая реальность.

Мы помним каким долготерпеливым и трагически напряженным было собиранием русских земель в “национально-московское государство”, как становилось оно общерусским, а Москва “объединительницею евразийского мира” [1] . Как после довольно краткого, по историческим меркам, периода “московской калокагафии” Москва (и все с нею в России связанное) долго не имела своего особенного всероссийского голоса. “Религиозно-культурная и национальная идея Москвы утратила … религиозный свой смысл, то есть абсолютные основания. На место ее выдвинулась европейская, позитивно-политическая идея империи … взамен старой московской идеологии создается по европейскому образцу новая, ложноклассическая и романтическая генеалогия русской культуры …”[2].

Обратим внимание на одно показательное, на мой взгляд, совпадение. В то же самое время, когда в славянофильстве русское духовное и культурное народничество заявило себя публично, сибирское областничество выставило европейской России претензию на самостоятельность, вплоть до отделения. Славянофильское видение России не имело еще того исторического, географического и этнического охвата, который отвечал бы наличным уже тогда горизонтам русской жизни в России.

Но вместе с тем, всегда была и сохранялась какая-то особая московская устойчивость в русской истории. И в петербургский ее период в Москве, и окрест нее, что-то значимое для будущей России росло — подспудно и явно.

Почему, однако, о землях и территориях? Это понятно в свете слов о.Сергия Мансурова, принадлежавшего к тому же кругу мыслителей, что и будущие евразийцы: “сменяются страны, города, народы, области, монастыри, но единая благодатная жизнь течет неизменно. Замирая в одном месте, она вспыхивает в другом, то шире раскидываясь, то сосредотачиваясь в небольшом круге людей … обновляясь и обновляя в каждом поколении того, кто отзывался на призыв истины”[3]. Евразийскому кругу идей весьма свойственна географическая приуроченность культурных процессов, так что наш огляд в сторону Москвы вполне уместен.

В начале нашего века исходно московская перспектива отечественной жизни обретала новое самоосознание — усилиями представителей второго после В.Соловьева поколения русских мыслителей и художников, чей творческий путь на родине был прерван катастрофой 1917 года, а многим стоил жизни. Кто из них оказался за рубежом и продолжал там свою творческую работу, кто остался в России и был принужден длительному и отнюдь не всегда благотворному молчанию, кто погиб в застенках или пал на поле брани. Лишь собирая в памяти и воображении все, сделанное представителями этого замученного и истребленного поколения, можно теперь понять, что мог бы дать в дальнейшем этот взрыв русской гениальности.

Так вот евразийство — это ответвление пассионарной волны того исторически неосуществившегося русского духовного и культурного Возрождения. Но, как таковое, его событие состоялось и высвобожденные им энергии до сих пор питают идеями-силами расширяющуюся русскую вселенную. Неопредленность и известная слабость нашего национального самосознания, на мой взгляд, не столько от недостатка мыслительного материала или нерадения его носителей, сколько от широты очерченных нашими предшественниками ценностных и проблематических горизонтов, от разнообразия оставленных ими — для наших усилий-замыслов и задач.

Итак, не идеология и идеократия, а ощущение дыхания истории, духовного напора и энергии самоопределения, сознавание себя в них и посредством них.

Вторая рамка, указанием на которую я хотел бы предварить дальнейшее изложение, связана с различением народнической и государственнической ориентаций нашего национального самосознания. Мне уже не раз приходилось в этой аудитории говорить о том, что в исторической перспективе всего происходящего в этом веке в России они, эти ориентации не только не тождественны друг другу, но, напротив, расходятся достаточно явно и определенно.

Нисколько не умаляя значимости государственных форм исторического бытия народа (что само по себе было бы исторической нелепостью), я тем не менее настаиваю на том, что народническая, этнологическая оринтация национального самосознания первична, коль скоро мы озабочены, говоря словами Л.Н.Гумилева, “исторической судьбою народа” и движимы волей к ее сохранению. Не имея сейчас ни времени, ни желания разбираться в очень непростых отношениях между понятиями об этносе, нации, государстве, этнической или национальной культуре, скажу лишь, что по своей основной ориентации я сам выступаю как народник, а не государственник, и приведу несколько аргументов в пользу первичности этого самоопределения.

Первый и наиболее веский аргумент такого рода связан для меня с утверждениями Л.Н.Гумилева о том, что этнос — это живая, самовоспроизводящаяся реальность, что отличает ее от любых форм социальной организации, к числу которых относится и государство. Этносы существуют в пространстве между биосферой и социосферой, у них своя, отличная от социальной и культурной история, их бытие прямо и непосредственно связано с природной и космической средами.

Даже если придерживаться более мягкой, чем этнологическая, биосоциальной точки зрения, то и тогда придется признать, что биотическая, витальная составляющая этнического бытия играет в судьбе этносов — особенно в нынешней, экологически неблагоприятной планетарной ситуации — крайне существенную, если не сказать решающую роль.

Культура и составляющие ее произведения, системы сознания и коммуникации, социально-институциональные структуры и артикулируемые в них социальные ценности, различные системы жизнеобеспечения, включая предметно-пространственную среду, — все это искусственные создания человека, судьба которых предопределена их тварностью, а потому и неустранимой бренностью. Будучи созданными, они могут сохраняться в неизменном виде достаточно долго по инерции, поддерживаться в своей неизменности с помощью специальной деятельности и затрат живых сил или же разрушаются силою времени. Этносы же, как живая, нетварная — в историческом горизонте — реальность, обладают свойствами самопорождения и самовоспроизведения, в их рамках протекает антропологический синтез [4], в котором складываются стереотипы поведения и схематизмы сознания/воли, отвечающие достигнутым в ходе этногенеза состояниям этноландшафтного и этнокультурного равновесия.

Этнологическое представление о человеке и этносах, как природных, естественных общностях людей, — с методологической точки зрения — относятся к горизонту витальных онтологий, для которых самоценны жизнесообразность и жизнеразвитие. К этому же горизонту относятся и современные экологические концепции и практики, ценностной и целевой доминантой которых является жизнесбережение.

Вспомним, кстати, что именно экологическое движение способствовало осознанию того, что в стратегическом отношении первичными являются хранительное и причастное отношения к любым ценностям жизни и культуры. А поскольку этносы признаются не только носителями культуры или коллективными обитателями культурной среды, но и частью природы, экологически ориентированное сознание настаивает на необходимости сберегающего, воспроизводственного отношения к этносам и их витальным ресурсам.

Для целей моего сегодняшнего рассмотрения особый интерес представляет та линия развития этнологических идей, которая связана с темой этнокультурной идентичности. До недавнего времени связанные с ней вопросы было принято рассматривать скорее в общегуманитарных терминах национального своеобразия, самобытности, чем в терминах этнологии. Однако теперь, когда этнические проблемы стоят столь остро, стало очевиднее расхождение понятий нация и этнос; нация, этнос и государство; нация, этнос и культура. Это заставляет обратить внимание на три различных измерения в историческом и экологическом бытии этносов:

* на присущие культуре каждого этноса черты, отличающие ее от культур других этносов (участие в культурном разнообразии);

* на способность данной этнической культуры влиять на культуры других этносов и, в свою очередь, испытывать их влияние (участие в межкультурном взаимодействии и коммуникации);

* на самотождественность этносов во времени и во всех иных значимых для его бытия измерениях, достигаемую через ценностностную преемственность их среды/культуры (участие в родовой подлинности).

Достижение достаточно высокого уровня этнокультурной идентичности предполагает все перечисленные виды участия. А это означает, в частности, что ей присуща специфическаяисторичность, обеспечиваемая механизмами трансляции/инновации. В экологическом отношении этнокультурная идентичность может быть понята как динамическая обитаемость в среде и культуре, границы между которыми также подвижны.

Наша краткая экспозиция представлений об этносах как живой реальности и этнокультурной идентичности имела целью показать, что этнологическое видение исторической судьбы народа обладает внутренней связанностью, имеет свой особый предмет изучения и утверждает этничность, народность в качестве несводимого ни к чему иному горизонта и способа человеческого бытия.

Более того, в рамках этого этнологического, народнического видения формулируется историко-экологический императив этнокультурной идентичности во всех возможных мирах, суть которого состоит в том, что в любых предлагаемых историей обстоятельствах этногенеза (включая возможные в данный момент формы государственности) важно искать и находить такую стратегию освоения предлагаемых обстоятельств, которая бы усиливала, а не ослабляла этнокультурную идентичность[5].

Следующий аргумент в пользу самодостаточности народнической ориентации более культурологического свойства, хотя им и продолжается тема этнокультурной идентичности.

Он связан с представлением о культуре как особого рода предметной, образной и символической среде обитания этноса и человека. При этом поведение представителей этноса в отношении объектов культуры столь же наблюдаемо и характеристично, как и поведение в отношении природных объектов.

Если принять это развитое в экологии культуры представление, то придется признать, что исходным является отнюдь не понятие этнической культуры, как связанной совокупности значимых для бытия этноса ценностей, а понятие этнического стереотипа поведения в отношении к культуре, ибо именно этот стереотип регулирует отбор объектов, принимаемых в актуальную этническую культуру.

С точки зрения способов воплощения ценностей культурная среда весьма разнородна. В нее входят и овеществленные памятники культуры, и ценности, означенные в текстах и обращающиеся в системах коммуникации, и психически воплощенные ценности, означаемые в символах психокультуры. Однако, вне зависимости от способа своего воплощения — и благодаря нему, — ценности эти соотносимы между собой в едином актуальном состоянии культурной среды.

Распространяя понятие этноландшафтного равновесия, характеризующее обитание этноса в природной среде, на пребывание этноса в среде культурной, можно ввести понятие об этнокультурном равновесии, что снова возвращает нас к теме этнокультурной идентичности, соотносимой теперь с этническим стереотипом поведения в отношении культуры.

Тут правда приходится признать, что культурологическое, этнически нейтральное понимание культуры, которая иногда почему-то отождествляется с общечеловеческой, теряет свою различительную и объяснительную силу.

В обсуждаемом тематическом поле следует различать три уровня культурной реальности:

* культуру как среду многоразлично воплощенных ценностей, в которой могут обитать различные этносы;

* ту ее часть, которая в состоянии этнокультурного равновесия идентифицируется этносом как “своя” и значимая для данной фазы этногенеза (экологически воплощенная часть этнической культуры);

* наконец, совокупность тех значимых для этноса ценностей, которая никак не представлена в культурной среде и осуществляется лишь в психологических традициях этноса, в его коллективном бессознательном (экологически невоплощенная часть этнической культуры).

Приняв это различение, можно видеть, что коллизия этнокультурной идентификации протекает на первых двух уровнях, а понятие этнической культуры относится к двум последним.

 

Что же тогда представляет собой самобытность этнической (или национальной) культуры?

Размышляя о задачах национального самопознания и отличительных особенностях истинного, морально и логически оправданного национализма Н.С.Трубецкой писал: “индивидуальное самопознание способствует самобытности национальной культуры, самобытности, которая … является коррелятом национального самосознания. Но и обратно, самобытная национальная культура сама способствует индивидуальному самопознанию. … Она облегчает им (всем тем, кто озадачен этим самопознанием — О.Г.) понимание и познание тех черт индивидуальной психологической природы, которые служат проявлению общего национального характера. Ибо в истинной национальной культуре все такие черты находят себе яркое и выпуклое воплощение, что позволяет всякому индивиду находить их в самом себе, познавать их (через культуру) в их истинном виде и давать им правильную оценку в общей бытовой перспективе”[6].

Это психокультурное понимание самобытности тяготеет, на мой взгляд, к видению этноса как носителя своей культуры, видению, для которого самобытность аксиоматична и является ценностным основанием исторических целеполаганий.

На этом основании Н.С.Трубецкой заключает, что “истинным, морально и логически оправданным может быть лишь такой национализм, который исходит из самобытной национальной культуры или приводит к такой культуре… ставит эту культуру как высшую и единственную свою задачу, расценивает каждое явление внешней и внутренней политики, всякий исторический момент именно с точки зрения этой главной задачи”[7].

Заметим, что и для одного из первых евразийцев главная историческая озадаченность относилась именно к этнокультурному, а вовсе не к государственническому горизонту.

Однако, больший интерес для нас сейчас представляют замечания автора о психокультурной проблематике указанного целеполагания. Он пишет: “Только при наличии… постоянного взаимодействия между индивидуальным и национальным самопознанием возможна правильная эволюция национальной культуры. Иначе эта последняя может остановиться на известной точке, тогда как национальный характер, слагающийся из отдельных национальных характеров, измениться. В этом случае весь смысл самобытной национальной культуры пропадает. Культура утратит живой отклик в психике своих носителей и обратится в традиционную ложь и лицемерие, способное лишь затруднять, а не облегчать индивидуальное самопознание и индивидуальную самобытность”[8].

Эти психокультурные соображения Н.С.Трубецкого были подхвачены Л.Н.Гумилевым, также считавшем, что потеря вкуса к самопознанию, к работе самоопределения в современных обстоятельствах суть этнокультурная псевдоморфоза, “отождествление национальной самобытности с древними культурными формами, созданными в прошлом и переставшими осуществлять живую связь культуры с психикой ее носителей”[9].

Приведенные соображения двух авторов позволяют нам еще раз подчеркнуть, что в проблематике этнокультурной идентичности есть особая психокультурная озадаченность — такая связь индивидуальной и этнической психики с культурой, которая должна сохранять качество жизнесообразности, способствовать наращиванию витальных ресурсов этносов, а не угнетать их. В противном случае самобытность перестает быть реальным качеством культурного и исторического бытия народа и превращается в декларативный лозунг, пустую национально-идеологическую форму.

По моему убеждению, точка зрения этнокультурной идентичности, вместе со взглядом на культуру как среду обитания этносов, — это точка зрения рефлектированного реализма культуры. Наивный реализм в отношении к культуре, коим во многом погрешает взгляд на этнос как на носителя собственной только культуры, слишком часто оборачивается национально-культурным утопизмом, жизненные последствия которого слишком хорошо известны (в том числе, своим творческим и идейным бесплодием). Напротив рефлектированный реализм, свойственный взгляду на этнос как обитателя культурной среды, не только оправдывает самостоятельность народнической, этнологической ориентации национального самосознания, но и обосновывает возможность видеть в психологической культуре источник живой связи культуры с индивидуальной и этноколлективной психикой.

Далее речь пойдет об основной теме моего доклада — о культурно-психологическом измерении евразийской перспективы.

Евразия — уникальное культурно-этническое пространство, вмещающее в себя разнообразнейшие культурно-психологические и религиозно-духовные традиции. Это и метаэтнические мировые религии с достаточно сильно выраженной социально-институциональной структурой, и мистериально-культовые автохтонные традиции отдельных этносов и этнических групп, не имеющие социально-конфессиональных опор, и традиции, неокрашенные какой бы то ни было этнический спецификой и реализующиеся на коммунитарной основе.

Для более внятного рассмотрения интересующей нас культурно-психологической проблематики я воспользуюсь некоторыми понятиями из концепции психологической культуры, энергично разрабатываемой в настоящее время в отечественной культурологии и психологии.

В традиционных обществах, применительно к специфике которых была введена в научный оборот названная концепция, культура психической деятельности, согласно мысли Н.В.Абаева, имела достаточно определенную сферу функционирования и решала вполне конкретные задачи… эти задачи сводились главным образом к тому, чтобы развивать и совершенствовать, “воспитывать”… и тренировать “естественные” психические способности человека с целью… реализации всех потенциальных возможностей его психики, обучить его методам управления психическими процессами… с тем, чтобы оптимизировать свой психобиологический и биоэнергетический статус в соответствии с определенными нравственными, религиозно-философскими и социально-психологическими нормами и критериями[10].

Своеобразие культурно-психологических традиций и их социально-культурных функций проявляется в том, что они — в рамках традиционного общества — обладают “специфическими механизмами детерминации сознания и социального поведения человека, связанными самым непосредственным образом именно с психической деятельностью, через которую и посредством которой она и оказывает воздействие на социально-культурные процессы, на все другие явления культуры. (…)

Вместе с тем, интегрируя в себе психологическое, культурное и социальное, культура психической деятельности способствовала повышению устойчивости социально-культурной традиции и сама функционировала как один из ее наиболее… устойчивых элементов, обеспечивающий ее преемственность и передачу из поколения в поколение зафиксированных в данной культуре и рассчитанных на повторение способов психической деятельности. (…) Культурно-психологическая традиция нередко играла решающую роль в формировании основных стилевых характеристик традиционной культуры, то есть тех ее специфических черт, которые придавали ей неповторимый, самобытный облик[11].

Основная же социально-культурная функция психокультурных традиций, по определению Н.В.Абаева, заключается в том, чтобы “содействовать наиболее гармоничному балансу индивидуально-психологического и социально-культурного… соединяя в органическое целое психологию и культуру, придавая психике человека культурно-организованный характер, делая культуру наполненной глубоким эмоционально-психологическим содержанием”[12].

Изложенные соображения об особенностях психологической культуры формулировались их автором применительно к идеальному типу традиционного общества, но, на мой взгляд, могут быть — с известными оговорками — распространены на общества, прошедшие те или иные фазы модернизации.

Следуя духу и понятийному строю современной гуманитарной психологии, я, со своей стороны, понимаю под психологической культурой совокупность психопрактик и репрезентируемых в них психических реальностей, обеспечивающих культурную, социальную и антропологическую идентичность человека.

Под психопрактикой в культурной антропологии и гуманитарной психологии понимается: совокупность психических усилий, навыков или занятий, осознаваемых теми, кто их практикует, в рамках естественного или психологически рефлектированного самосознания и имеющих своим объектом те или иные наличные психические события и состояния, процессы и структуры, а целью — достижение предпочтительных качеств телесной и душевной жизни, здорового контакта со средой, приемлемого уровня общей жизнеспособности или специальной работоспособности, личностно значимого эмоционально-ценностного строя жизни.

Различие между коллективными и индивидуальными психопрактиками, существенное для нашего понимания психологической культуры, состоит в том, что коллективные психопрактики фокусируется вокруг личностных образцов психической жизни и деятельности, тогда как индивидуальные — вокруг ценностных самообразов, на основе которых человек ориентируется в спонтанно или методически трансформирующихся психических реальностях и выбирает индивидуально значимую траекторию самореализации.

Поскольку приведенное определение психопрактики сфокусировано на понятии состояния сознания/воли, психологическую культуру можно также определить как совокупность психопрактических схем, организующих репертуар состояний сознания/воли (и переходов между ними) и репрезентирующих характерные для этих состояний психические реальности. Некоторые из этих состояний могут быть сознаваемыми, а некоторые переходы — произвольными. Однако, большинство тех и других реализуются без рефлексивного сопровождения и структурируются принятыми в данной психологической культуре аксиоматическими состояниями сознания/воли. Аксиоматическими они являются в том смысле, что присущие им очевидности сознания и произвольности воли, в каждый данный момент предопределяющие внутреннюю и внешнюю жизнь человека, придают ей качества естественности и свободосообразности, хотя сами остаются при этом как бы прозрачными и потому не замечаемыми.

Поскольку аксиоматические состояния, психологически кодирующие личностные образцы и самообразы, содержанием своим имеют те или иные конфигурации ценностей культуры, а реализуются в актах ценностного самоопределения и в выборе направленности личностного роста, то именно аксиоматические состояния, самообразы и личностные образцы являются той психической реальностью, в которой интегрируются разные стороны и уровни психологической культуры.

Благодаря определению психологической культуры как совокупности психопрактик, становится возможной постановка вопроса о соотношении — в составе исторически наличной психокультуры — тех психопрактик, в которых психологические традиции адаптируются к условиям современной культурно-антропологической ситуации, и тех, что строятся на основе концепций и процедур современной гуманитарной психологии и психотерапии.

Для психологической культуры современных постиндустриальных обществ характерно широкое распространение и публичное признание психопрактик личностного роста, имеющих целью культивирование телесной и эмоциональной восприимчивости, навыков диалогового межличностного, а также межкультурного и межрелигиозного общения, развитие творческих способностей и накопление опыта личностной самореализации во всех значимых секторах приватной и публичной жизни.

Эти психопрактики имеют сегодня уже достаточно развитую инфраструктуру в виде общественных движений, профессиональных ассоциаций и учреждений гуманитарно-психологического профиля, разветвленной сети психологических институтов и групп, потока специальной и популярной литературы, сообщений в каналах массовой информации.

Интеллектуальным обеспечением этих психопрактик является цикл академических и “альтернативных” дисциплин, объединяемых под названием гуманитарной психологии. Для них характерна перспективная тенденция к синтезу концепций и техник, относящихся к традиционной психологической культуре разных эпох, регионов и народов, с одной стороны, и современных научно рационализированных и экспериментально реализуемых психотехник, с другой.

Очень важна, на мой взгляд, публичность признания психопрактик личностного роста, выражающаяся в том, что культивируемые в них ценности телесной, душевной и духовной развитости, зрелости фактически интегрированы в число базовых ценностей современной пост-индустриальной цивилизации и обращаются в ней, как аксиомы ее культуры.

Все сказанное выше о психологической культуре позволяет утверждать, что в нашей ситуации налицо две группы задач психокультурного развития: во-первых, рецепция, переосвоение присутствующих в пространстве Евразии психологических традиций в концепциях и процедурах психопрактик личностного роста (при условии свободного самоопределения и самоосуществления), а во-вторых, адаптация, взаимоприспособление их друг к другу, сохраняющее возможность их коэволюции, свободного взаиморазвития и взаимообогащения (с сохранением презумпции этнокультурной и религиозной идентичности).

Обращаясь вновь к нашей основной теме о культурно-психологическом измерении Евразии, вспомним об одной замечательной идее Н.Ф. Федорова, которого с полным правом можно считать предъевразийцем и творчество которого оказало на поименных евразийцев сильное — и прямое, и косвенное влияние.

Речь пойдет о психократии, в которой Н.Ф. Федоров видел будущее преодоление пассивного, практически бесплодного психологизма своего времени.

“Как естественная задача, так и Божественная заповедь, — писал московский отшельник, — требует обратить бессознательное, невольное рождение во всеобщее воскрешение и психофизиологическое знание в психократию”, а “бессознательную слепую силу природы в сознательную управляемую разумом волю”, и тогда “масса человечества из толпы… борьбы превратиться в стройную силу, когда она… будет объединением сынов для воскрешения отцов, будет родством, психократиею”[13].

Сейчас не время вдаваться в оценки утопических и культурно-проектных упований Федорова. Замечу лишь, что по моим представлениям его философия общего дела литургична по своим истокам и смыслу, а потому большинство вплетенных в нее идей могут быть воспринимаемы с заведомым вниманием и доверием.

Так вот Федоров констатирует, что окружающая нас и воспринимаемая нами действительность психологически расщеплена на две части и состоит “из бездушного мира, из неразумной бесчувственной силы, для которой приличнее название не космоса, а хаоса… и из бессильной души, знание которой можно назвать психологией (в смысле психократии) разве что лишь проектно, ибо душа отдельно от Бога и мира есть лишь способность к чувству и действию, есть душа без силы и воли”, каковой ей надлежало бы быть[14].

И далее, основываясь на этом диагнозе о психологической расщепленности наличного бытия, Н.Ф. Федоров формулирует свое культурно-проектное видение основной задачи психократии, предвосхищающее, на мой взгляд, многие культурно-психологические искания нашего времени: “Человек не обладает в настоящее время ни полнотой собственного самооткровения, ни способностью проникать во внутреннюю глубину другого существа. Для того, чтоб раскрыться, показать и вполне понять себя, человечество должно воспроизвести себя из простейших элементов, и не в подобном только, или сокращенном порядке, но в действительном, через все индивидуальности, через кои проходили эти элементы (исследования сынами самих себя в отцах, отцами — в сынах, узнавание братьями себя в близких и дальних своих братьях), иначе не будет полного взаимопознания, как без палеонтологии не может быть и полной зоологической классификации, то есть без внесения в классификацию посредствующих исчезнувших видов. Вопрос психократический есть вопрос о всеобщем воскрешении…“[15].

Повторим еще раз: “человечество должно воспроизвести себя из простейших элементов” (простейших психических образований), когда-либо реализованных “всеми индивидуальностями(представляющими разные психологические традиции и культуры — О.Г.), через кои проходили эти элементы, и на основе этого воспроизведения создать новую область психологического знания и психопрактики — психопалеоонтологию, которая объясняла бы системную целостность и преемственность психологического развития человечества”.

В радикальной культурно-проектной и практико-литургической формулировке автора “вопрос психократический есть вопрос о всеобщем воскрешении”.

В научно посильном виде, связанном, однако, по идейному и проектному смыслу с психологическими интуициями Федорова, замысел о психократии предполагает, с одной стороны, работу по выделению простейших элементов каждой психологической традиции (их исследование и систематизация), а с другой, — что в нашем контексте особенно важно, — работу по пересозданию психологической оснастки культуры на основе психопрактического освоения элементов не только из состава своей, но и прочих традиций.

В рамках данного доклада я хотел лишь напомнить об этом культурно-проектном замысле Федорова и указать на то, что он имеет прямейшее отношение к евразийской перспективе нашего исторического бытия. Разъяснение психологического и культурологического смысла этого замысла и его истолкование в терминах концепции психологической культуры есть дело другого рассмотрения. Здесь нам важно было обозначить цель и предмет психокультурной коммуникации в пространстве Евразии и сказать, что конверсия психологических традиций, взаимопереплавка составляющих их “простейших элементов”, которую мы наблюдаем сегодня, требуют исследовательского внимания и осторожности в оценках. Это объективный исторический процесс изменения психокультурного поля континента, а не происки помраченных умов.

Достаточно внятно психокультурное измерение евразийской перспективы ощущали и сами евразийцы. Исповедуя каноническую и историческую верность Православию, они считали, что евразийско-русский культурный процесс телеологически предустановленно приведет все народы Евразии в лоно Православной Церкви. Но в своих оценках конкретных исторических обстоятельств отдавали должное религиозному достоинству и социокультурным достижениям других конфессиональных и религиозно-мистических традиций, именуя их языческими.

Воздержимся, по недостатку времени, от вопросов о том, насколько религиоведчески корректно именовать эти культурные и психологические традиции термином “язычество” и обратим внимание на собирательский, сохранительский, то есть по сути культурно-экологический смысл нижеследующих констатаций.

“Язычество есть потенциальное православие… если мы сосредотачиваемся на язычестве, этнографически и географически близком России и частью входящим в ее состав, мы легко обнаружим особо близкое родство первичного религиозного уклада именно с русским Православием. … Будущее и возможное православие нашего язычества нам роднее и ближе, чем христианское инославие. (…)

Для пояснения только указываем на живое и глубокое сознание примата религии, то есть религиозное основание всего быта, на специфическое отношение к природе и миру, причем православная идея преображения мира… и признание существенной оправданности этого Богом созданного и обожаемого мира усматривает нечто, его предчувствующее, в отношении мира у буддистов. Сюда же надо отнести и так называемую мистическую созерцательность Православия… равно — и специфичность религиозной этики, которая в Православии выдвигает идеи самопожертвования, смирения и покорности Божьей воли, в язычестве — идеи кармы и судьбы. Религиозно-этическая категория расширяется на все бытие… В этих условиях обряд и культ… приобретают смысл существенный для всего мира деятельности, и само религиозное учение получает жизненность и реальную силу в бытовом исповедничестве.

Буддизм с наибольшей для язычества силой и притом в родственных Православию тонах раскрывает идею искупления и в своей теории “бодисатв” предчувствует идею Богочеловечества. Но если буддизм своей “созерцательностью” и “пассивностью” отражает одну из сторон Православия, мусульманство… выражает ту направленную на преображение мира действенность, которая в русском народе часто принимает болезненную форму стремления катастрофически преобразить все и немедленно и всецело сделать мир совершенным и святым”[16].

Суждения авторов евразийского манифеста последовательно экклезиоцентричны и в этом отношении не допускают не только столь характерной для нынешней культуры гетеродоксии, но и исторически понятого релятивизма культурных и психологических традиций. Но есть в них своего рода “евразийская хозяйственность”, интуиция того, что следует осваивать, а не покорять, звать, а не указывать, быть готовым к долго— терпению в историческом познании путей народного “соседства” и “родства”. Есть и исторический оптимизм, которому многие сегодня могли бы позавидовать: “Обращаясь к язычеству, христианство призывает не столько к покаянию и самоотречению, сколько к саморазвитию, ибо не искажаемое развитие язычества и есть его развитие в христианство, а развиваться язычество, в противоположность ереси не отказывается”[17].

Нельзя сказать, что собирательское, сохранительное отношение к живому (да и музеефицированному или текстуально зафиксированному) культурному наследию разных народов, самоочевидное для экологии культуры, в достаточной мере разделяется религиозно-ориентированными мыслителями, не говоря уже о церковном люде. И все же подобная установка вполне отчетливо просматривается в русской “постшкольной” религиозно-философской мысли, чему можно было бы привести немало свидетельств.

Заканчивая свой доклад, сошлюсь лишь на мнение о.Павла Флоренского, высказанное им в начале 20-х годов: “Глубоко ошиблись миссионеры, ломая основную религию и насаждая свое. Они порабощали, внося мысль о негодности, низменности их (тех, кого подвергали миссионерской христианизации — О.Г.), превращали как американских негров в низшую расу. Между тем Церкви нужны разные черты, отличающие каждую страну. Каждая со своим разработанным культом, должна нести этот дар христианству. Без Египта (если бы Египет был уничтожен в начале христианства) не было в христианстве такого разработанного учения, погребения, мощей. Без законности Римлян не было бы такой стальной разработки, организации. Было бы больше “впечатления”. Нам очень не хватает культа предков китайцев, кротости и мистицизма индусов. Не сломать должно христианство, не поработить и уничтожить культуры экзотических стран, но они должны слиться, влить в нее каждый свою струю. Это — соединение всех”[18].

Осознанное и практически проводимое врастание в культурно-психологическое пространство Евразии — вот как можно обозначить культурно-антропологическую перспективу нашего общего внутриевразийского развития.

Евразия — это не второе название России. Это не только геополитически понятая территория, но и культурная среда, в которой всем нам, представителям разных народов, предстоит жить. И наново уметь жить, сохраняя — в реальном историческом времени — свою этнокультурную и религиозную идентичность, но также — и приверженность мирному, участливому и ненасильственному способу разрешения всех возможных конфликтов и проблем.

В сентябре прошлого года мне довелось участвовать в межрелигиозном диалоге “Лицом к лицу”, собравшем представителей разных конфессий и вероисповеданий. Готовя стенограмму своего выступления к печати, я долго не мог придумать названия для публикации. И тогда один благочестивый редактор предложил назвать ее “Место встречи — душа”, с чем я радостно согласился.

Действительно, психокультурная и психопрактическая реальность — это реальность души. А не душа ли заповедована нам к спасению?

Примечания

[1] Евразийство 1992, с.381

[2] Там же, с.372-373

[3] Мансуров 1971, с. 91

[4] Генисаретский, 1994

[5] Генисаретский, 1992

[6] Трубецкой, 1992, с. 321-322

[7] Там же, с. 324, 327

[8] Там же, с. 323

[9] Гумилев, 1993, с. 39

[10] Абаев, 1989, с.7

[11] Там же, с.7-9

[12] Там же, с.11

[13] Федоров 1982, с.322-323

[14] Там же, с.72

[15] Там же, с.386

[16] Евразийство 1992, с.363-365

[17] Там же

[18] П.А. Флоренский у художников Ефимовых. Неопубликованная рукопис