PROMETA

Об одной возможной интерпретации понятия «модель культуры» в социологии и семиотике // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 17. Москва, 2012. С. 130 — 134.

Автор: Генисаретский О.И.
Источник публикации: Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 17. Москва, 2012. С. 130 — 134.

В этом  выступлении я не рассматриваю абстрактных соотношений между семиотикой и социологией. Оно будет посвящено одной близкой социологии интерпретации модели культуры, которая развивается внутри семиотики. Меня интересует возможный эпистемологический статус этой модели культуры.

         Первый вопрос: чем этимологически оправдываются в данном случае употребление термина «модель»? Гораздо точнее его можно было бы развивать в гносеологии, но, однако, ясно, что понятие «модели культуры» гораздо более богато и содержательно.

         Интерпретация модели культуры следующая: она не 6удет связана с гносеологией и логикой как профессией, хотя и будет гносеологической. Философскую сторону вопроса я не беру, ибо мне пришлось бы обратиться к такой фундаментальной философской проблеме, как проблема тождества бытия и существования. Ограничусь примером. Всякому действию или поведению, любому проявлению человека или сообщества может быть поставлена в соответствие и реально соответствует модель в чисто гноселогическом смысле, модель существования этого пояснения, в котором это поведение может быть более адекватно схвачено. А представьте себе, что человек — существо, которое двигается только по прямой линии и может делать повороты на 90 градусов. Наиболее адекватной структурой морфологического мира для такого существа мог быть советский город 50-х годов. Когда все улицы были расположены друг к другу перпендикулярно. Другой тип морфологии был бы неадекватным этому способу поведения. На этом простейшем примере я иллюстрирую мысль, что каждому типу поведения соответствует модель существования, которая не имеет ничего общего с сознанием в обычном смысле слова. Знание, как правило, не относится к модели существования совершенно иного рода. Модель культуры далее будет уточняться в указанном смысле модели существования. Я буду также рассматривать, как культура фиксирует свою модель существования. И каким образом к ней причастен человек, с его осознанием модели и существования с его возможностью обратного влияния на него. Культура, фиксирующая целую совокупность таких моделей существования, прежде всего выдает для социума некоторую структуру реальности. Реальность существования задана культурой и моделью культуры имплицидно. Заданная необходимость не имеет нормативного характера, она чисто экзистенциальна. Реальность существования фиксируется в модели существования. Беда или заслуга человека может состоять в том, исходит ли он или не исходит в своем планируемом действии из осознаваемой экзистенциальной системы. В экзистенциалистской концепции человек несет ответственность перед своей моделью существования. Самым интересным является здесь вопрос об отношении сознания в обычном философско-психологическом смысле этого понятия и модели существования.

         Здесь специфичны две функции сознания: во-первых, возможность перевода модели существования в знание-состояние и перевод этого нового знания-состояния в знание-объект. Я принимаю это терминологическое различие, чтобы разделить знание как логическую конструкцию от знания-состояния, от состояния знаемости. В дальнейшем я буду иметь в виду по преимуществу эти две функции сознания. Ясно, что различные компоненты модели культуры по-разному укоренены в сознании человека. Одним компонентом будет соответствовать вообще вне человеческое, и вне сознательная реальность. Это опредмеченные вещи, нормативы, правила — и вообще весь тот нерелевантный гуманизму багаж, которым занят функционализм. Другим компонентом — объектное знание. В-третьих, это будет, может быть, самая громадная часть модели существования — часть бессознательного и подсознательного отношения к действительности. Она просто есть и реализация экзистенциальной необходимости, идет просто на уровне самого существования. Таким образом, модель существования гораздо шире всего содержания, фиксируемого сознанием. В свою очередь содержания сознания гораздо шире: а) социального сознания, которое обслуживает социальное функционирование человека, и б) семиотического сознания. Именно поэтому я не обсуждал абстрактное соотношение между социологией и семиотикой. Если бы мы взяли уточненный вариант семиотики или любую абстрактную концепцию знака, мы сузили бы масштаб рассмотрения социальной реальности от бесконечности до нуля.

         Более конкретно об отношении сознания уже не к модели существования, фиксируемой в культуре, а к материальному выражению этой модели существования преимущественно к тексту.

         Итак: об  отношении сознания с одной стороны к тексту, с другой – к структуре реальности. Структура сознания в метафорическом смысле куда более нормативна, чем любые культурные, государственные и пр. установления. Она определяется биологической эволюцией и, слава богу, не зависит ни от каких культурных и социальных манипуляций.

         Если мы наблюдаем отсутствие какой-то функции, то это значит, что сама эта функция нейтрализована сознанием. Когда мы говорим, что какой-то человек не верит, это значит, что он верит в то, во что не верит. То же можно сказать про любую функцию. Отсутствие функции означает факт ее нейтрализации в структуре сознания. Раз она в явном виде нейтрализована, то она проявляется неявно, она не манифестирована внутри самосознания. Интересно рассмотреть импликации такого рода: я знаю, что я не верю — я верю, что я не верю. Происходит нейтрализация самой функции веры. Установки такого рода текстуально выразимы и могут быть реконструированы. Если они могут быть реконструированы, то можно представить себе уже не эмпирически, а текстуально, какие функции скрытые, а какие фигурируют в текстах явно. Это мне кажется более плодотворным путем, чем категориальный анализ. Наличие или отсутствие какого-либо термина еще ничего ровным счетом не значит.

         Несколько утверждений принципиального характера: 1) необходимо следующие процессы и функции, которые протекают в сознании, а) чувствование, знание, функция формы и формально эстетического отношения к действительности и т.п. Каждая такая форма и соответствующий ей способ существования может давать или -эманировать соответствующие способы бытия, которые условно можно назвать плюс-бытием и минус-бытием функции. Плюс-бытие есть та структура реальности, которая открывается сознанию со знаком плюс, то, что открывается сознанию, когда оно в нечто верит, точно так же существует минус-бытие. Совершенно обособленно стоит функция объективирования этого бытия и третья функция — установление реальности объективированного бытия. Нельзя устанавливать реальность не объективированного, а допустим, субъективированного бытия.

         Рассмотрение объективированного знакового отношения излишне сужает предмет семиотики. Гораздо интереснее рассмотрение вопроса с точки зрения возможной структуры сознания и его форм. Смена проблематики существования, имплицирующая смену проблематики сознания влечет тот набор функций, который может фигурировать в содержании анализа. Я не имею здесь в виду функции, которые полностью нормированы культурой, т.е. где наблюдается полный изоморфизм между ними и содержанием культуры. Пример: возьмем любой философский текст Соловьева, например, «Критика отвлеченных начал», чтобы отнести его к какой-то категории текста мы не можем отправляться от возможных заданных функциональных категорий. Также нельзя ответить на этот вопрос, исходя из номенклатуры текстов его времени или предшествующей эпохи. Установка на идеал органической логики задавала совершенно особый тип текста: он не был философским, поскольку не было цели создания философской системы, он не был телеологическим, т.к. не было цели создания какой-то каноники и т.п. Он фиксировал само существование данного автора и тот идеал существования, который реализовался в данном конкретном случае, т.е. чисто экзистенциальная задача сразу снимает вопрос о функциональной принадлежности. Вопрос о функции здесь сомнителен еще и потому, что функцию мы мыслим как более или менее нормативное образование, нормативное и принадлежащее к коллективу. А в каком смысле существуют философия как коллектив и философы как цех весьма проблематично. Сказанное относится к чистой экзистенции. Если бы мы имели дело с формой, то ее можно было бы реконструировать.

         Если мы идем от набора функций предметно нормированных культурой, то восстанавливать атрибуты текста достаточно просто, но число этих функций начинает все более сокращаться, как только мы переходим от формально определенных способов существования, от культурного формализма, мне лично глубоко антипатичного, к чистой экзистенции, к реальному существованию.

         Вопрос о соотношении семиотики и социологии так, как он поставлен здесь, на симпозиуме, оказывается не плодотворным. Сейчас установлено и является фактом, что в любой гуманитарной науке используются данные других наук. Сейчас положение дел таково, что семиотика в интенции покрывает всю социологическую проблематику. Точно так же как социология в варианте Г.П. Щедровицкого покрывает и социологию, и еще многое другое. Вопрос о предмете в смысле что к чему относится не корректен.

Лотман Ю.М.

         Констатирует, что по существу о самой семиотике было сказано очень мало и это произошло по следующей причине. Чтобы вести плодотворное обсуждение, надо было говорить о конкретных системах и конкретных описаниях, о некоторых конкретных социумах и действующих в них типах знаковых систем и основных типах борьбы со знаками.

         (Далее следовала полемика Ю.М.Лотмана с Г.П. Щедровицким, текст которой у меня не сохранился).