PROMETA

ПОВОРОТ В КУЛЬТУРНО-ЭКОЛОГИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ: ОТ ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФОРЫ КУЛЬТУРЫ – К КРЕАТИВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ И АВТОПОЭЗИСУ

Автор: Генисаретский О.И.
Источник публикации: Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 8. М., 2001.

Культурно-экологический дискурс
В многообразии современных культурных практик культурно-экологический дискурс присутствует полускрытно, будучи экранировнным более энергичными и продвигаемыми дискурсами, именуемымиинкультурацией и проектной культурой.
Выявить культурно-экологический дискурс — значит определить его сначала как альтернативный, а затем как дополнительный к его покуда более удачливым дискурсивным конкурентам.
Своей непроявленостью и незакрепленностью в дискурсивном инструментарии культуры, культурно-экологический дискурс обязан экологической (средовой) метафоре культуры. Благодаря ей, культура была опознана как вторая, антропогенная природа, то есть как среда тварной, искусственно-созданной опосредованности, и упободлена природе первой (среде нетварной, самоестественной опсредованности). А из общей им онтологически положенной воспроизводственности была постулирована правомочность “хранительного” к ним, природам, отношения.
Покуда экологическая метафора культуры остается дискурсивно невскрытой, экология культуры обречена приниматься как комплекс процессов и структур “культуропользования”, в которых составляющие культуру “вещи” (произведения, тексты, ценности, состояния и события) понимаются как наличные, доступные восприятию, усвоению, проживанию, а сама культура — какготовое и завершенное целое, нуждающееся лишь в наследовании и сохранении.
Дискурсивно вскрыть экологическую метафору – значит определиться относительно готовности, наличности и завершенности реальностей культуры, значит перестать относится к ним как заведомым предикатам, а начать относиться  как рефлексивно сознаваемым предикторам процессов инкультурации, с одной стороны, и опциям проектного процесса, с другой[1].
Инкультурацию можно определить как спонтанное вхождение в наличное тело культуры новых ценностно- значимых образований (персонажей, сюжетов, образов, символических и энергийных комплексов).
Это извнутренняя раскрытость культуры для самой себя — через проживаемые душевные состояния, различные акты сознания и воли, разделяемые с другими людьми ценности — впсихическую реальность духовной жизни, дискурсивно означаемую в терминах той или иной картины мира.
Причем, вхождения эти происходят в форме виртуальных событий, спонтанно раскрывающих для сознавания сокрытые ранее пространства ценностного подлинного опыта, запечатлевающиеся в целостных, симультанных образах возможной жизни, обитания в открывшихся жизненных мирах.
Традиционно подобные события означались ранее сильными религиозными или эстетическими символами (вроде  “откровения”, “озарения”, “духовного запечатления” или “творчества”). Нужно, однако, заметить, что в отношении инкультурации подобные имена сохраняют разве что метафорическое значение, а схватываемая ими реальность нуждается в иной, скорее гуманитарно-психологической, чем пневматологической концептуализации, — например, — в качестве актов ценностного сознавания, означивания и принятия.
Такая концептуализация позволяет отчетливее понимать, почему в теле культуры происходят постоянные ценностные, символические и энергийные трансформации, почему культура – это тело перемен, переживаемых как спонтаные, естественные события, происходящие в естественной же, симультанно схватываемой (процептируемой) среде; почему вхождение в нее новых ценностных содержаний, выявление сокрытого или не бывшего еще — суть реальный процесс, в целом независимый от целенаправленных усилий отдельных личностей или культурных элит.
С инкультурацией экологию культуры более всего сближает общий мыслимым в них реальностям модус естественности.
Но если в случае культурно-экологического дискурса речь может идти о самоестественности скрытого или явного  присутстивия/пребывания культуры в человеческой ситуации (во многом подобного присутствию языка), то случае инкультурации – о самосбываемости, присутствии в смысле спонтанно случающегося, но отнюдь не обязательно прелагающегося в пребывание события.
В рамках оформляющегося ныне культурно-экологического дискурса  процессу инкультурации часто придается значение “прото-” или “метапроектирования”. Истолкование проектного смысла инкультурации — содержание большого потока философской и критической литературы, посвященной темам “ценности и проект”, “утопия и проект”, “теургия и проектирование” и так далее.
Продвигаться в этом направлении – значит искать общий источник общий антропологический источник инкультурации и проектности (например, в способности воображения и замышления) и культивировать специфическую способность проектного воображения, сопрягая её с воображением социальным, политическим или культурологическим.

В проектную культуру принято  включать средовые образы, зафиксированные в проектных текстах и обращающиеся в различных професиональных сообществах; научные, гуманитарные, художественные или мифопоэтические концепции, имеющие проектный смысл или созданные в целях проектирования; представления о ценностях жизни, среды или культуры, признаваемые в данный момент значимыми для решения тех или иных проектных задач. Кроме того, это еще и связи проектной культуры с иными соцелостными с ней по масштабу образованиями, такими, например, как политическая культура общества и принятая в ней манера институционализации и идеологической рационализации ценностей.
Различные концепции проектной культуры втягивает в себя  средовые,  образожизненные,  культурологические и аксиологические элементы, синтезируя их в однородном концептуальном материале.
С другой стороны, проектная культура сама есть такая реальность проектирования, которая находится в отношении коэволюции с реальной социальной средой, с культурой как таковой, с политической, художественной или иными функционально определенными субкультурами. И как реальность, и как концепция проектная культура — открытая система, чутко реагирующая на происходящие в обществе ценностные изменения.

Но кроме этих связей проектирования с культурой, опосредованных институционализированной проектной культурой, налицо еще и собственная, глубинная проектность культуры, реализующаяся, с одной стороны, в процессах проецирования содержания одних “экранов”, “сцен” и “экспозиций” культуры  на другие; а с другой, — в порождении различных образов возможных жизненных миров, подлежащих оценке на ценностную значимость и обитаемость.

Для культурно-экологического дискурса эта вторая сторона собственной проектности культуры имеет то существеннейшее значение, что на ней основывается придаваемая культуре, как таковой, функция культурно-экологической репрезентации.
Благодаря ей в актуальный культурный оборот вводятся наблюдаемые или воображаемые ситуации и обстоятельства, стили и образы жизни, обычаи и обряды разных эпох, культур и народов, образы духовного предания или предвидимого будущего. И потому мы живем теперь не только в повседневной воспринимаемой и переживаемой среде, но в куда более плотной, символически кристаллизованной культурной среде, дающей возможность многократно переживать свою наличную или искомую идентичность – с собой, как индивидуальным воплощением человеческой природы, с родовым телом своего народа и его культурой, с культурой метаэтнической и транснациональной, с определенным типом политики, истории и т.д. Идентичность, понятую уже не только как пожизненную данность, но как состояние свободного поиска, выбора, самоустроения и обитания в приемлемых для нашей жизни средах.

В отношении этого уровня социального осуществления культуры целесообразность каких-либо проектных намерений  и усилий подвергается критике, пожалуй, наиболее часто. Представление о естественноственном бытовании вещей культуры, унаследованное культурно-экологическим дискурсом от концепции культурного наследия, действительно дает веские доводы в пользу того, что реализуются наследуемые культурные ценности как бы сами собой, минуя какие-либо проектные усилия.
Есть много оснований утверждать, что это не вполне так. Ни памятники культуры (в их материальном выражении), ни элементы традиционной бытовой или психологической культуры (при нынешней ориентации средств массовой информации на процесс модернизации), ни  актуально проживаемые ценностные структуры образа жизни, изменяющиеся под воздействием интенсивного потока социальных и коммуникационных инноваций, сегодня не имеют шансов на выживание или возрождение без большого объема исследовательской, проектной и социально-коммуникационной работы.
Добавим к этому, что в сфере проектирования уже достаточно отчетливо выявились разновидности деятельности (например, средовой подход в архитектуре, миметический дизайн и различные проектные психопрактики), ориентированные на освоение и проектную реализацию элементов ставшего традиционным образа жизни; на защиту ценностей культуры, “поставленных на износ” в инновационных версиях проектирования; на возрождение, спасение погребённых ранее структур сознания и культуры.
Дискурс, опирающийся на признание полнозначности культурно-экологической репрезентации, дает возможность более реалистично оценить соотношение процессов ценностного изменения и сохранения культурных ценностей, без чего признание культурного плюрализма и самобытности повисало бы в воздухе.

В некоторых разновидностях проектной деятельности, таких как инженерное  проектирование, и в некоторых методологиях, например, в методологии системного проектирования, собственная проектность культуры игнорируется как незначительная или, если и признается мировоззренчески, то не подвергается концептуализации и не прорабатывается методологически. Напротив, для проектирования культурно-экологического, проектный потенциал наличной, самобытствующей культуры (и подпитывающий его процесс инкультурации) является первичной креативной реальностью и  нуждается в явной концептуализации.

В частности потому, что события инкультурации, будучи спонтанными “переменами содержания” наличной культуры, по природе своей таковы, что они могут быть лишь постепенно принятыми   в повседневный культурный обиход (или отвергнуты им). Обычно они воспринимаются как события, на которые культурная политика лишь может реагировать, выражая их в своих смысло- и целеполаганиях.
Напротив, процессы, связанные с внешней и внутренней проектностью самой культуры, составляют собственную область проектно-культурно-экологической активности. Поэтому они концептуализируются:
·                   как цели и пути активности различных субъектов культурной политики (отдельных лиц, элит и движений, сообществ и учреждений);
·                   как ценностные ориентации методологий и эвристик, с опорой на которые могут решаться культурно-экологические проблемы;
·                   как содержание процессов коммутации различных “экранов”, “сцен”, “экспозиций” и других состояний сознания в культуре, в которых ее проектность ощущается вполне определённо.

За экологией культуры тянется шлейф намерений и ожиданий, которые не без оснований квалифицируются если и не как тысячу раз раскритикванный утопический hard, то уж во всяком случае как гуманистический soft. Это:
— сохранение для будущих поколений самобытных этнических культур, образов жизни локальных сообществ, различных культурных, религиозных и психологических практик, которым в условиях современной технологической цивилизации и наступающего миропорядка угрожает исчезновение или необратимые трансформации;
— участие в их защите и спасении, причем не только через  обращение к заинтересованным в том волонтерским сообществам или благотворительным организациям, но и путем предоставления “поставленным на защиту” сообществам современных коммуникационных, образовательных и психокультурных технологий;
— отстаивание ценностей своего рода глобального культурно-экологического экуменизма, практикивзаимопредставления народами, различными сообществами своих образов мира и образов человечности, кодируемых в культуре прежде всего символическими ритуалами и психопрактиками духовной жизни.

Вряд ли практики культурно-экологического дискурса столь наивны, чтобы впадать в очередной утопический раж и уверять себя и других, что найдена очередная панацея. Ведь сколько раз все мы убеждались, что судьба рода человеческого не слишком зависит от кульутро-творческих и культуро-защитных усилий. Скорее ими движет уверенность в открытости культуры своему будущему, её непредопределенности каким либо детерминизмом, в том числе – цивилизационным.

Уверенность  более чем необходимая необходимая на фоне неотвязных культурно-экологических риском и угроз. Вот всего лишь одна из длинного перечня расхожих алармистских констатаций:
— “распад и деактуализация традиционных и классических культур, оттеснение их активности на периферию общественной жизни вследствие практической неэффективности в новых условиях того облика человека, который выращивают эти культуры;
— формирование в недрах цивилизации служебного набора псевдокультур, совместимых с особенностями того или иного типа национально-родовой психологии»;
—  «сработанная на принципах цивилизации псевдокультура представляет собой «сумму психотехники», призванную обеспечить серийное производство человеческого облика с заданными свойствами, важнейшее из которых – восприятие разнообразия (выделено мною – О.Г.) меню представляемых псевдокультурой знаний и ощущений в качестве критерия полноты жизни”;
— эта составная часть «глобальной суммы технологии» … интегрирована в хозяйство цивилизации в качестве своеобразного «секретаря-референта по гуманитарным вопросам» с широким спектром предоставляемых услуг. Наличие «гарема» псевдокультур – один из характерных показателей состоятельности и процветания глобально развитой технологической цивилизации»[2].
Итог этой трансформации, по мнению автора, – такой «симбиоз псевдокультуры и музейных (культурно-экологических – О.Г.) реликтов традиционных и классических культур», который «едва ли способен выполнить задачи подлинной культуры».
Вывод, весьма характерный для тех представителей экологии культуры, которые настаивают на первичности ее культуро-охранительной функции и игнорируют проектно-культурные возможности технической мысли и практики. Вывод, опирающийся на предположение об исторической константности человеческой природы, исключающий возможность сохранения лично-родовой подлинности человеческого бытия в условиях интенсивных культурно-ценностных изменений, диверсификации образов жизни и запроса на адекватные им психопрактические компетенции.

Однако, культурно-экологический критицизм отнюдь не является уделом “поставивших на сохранение”. Его опасения разделяют и вполне проектно-ориентированные умы.
Мы вступили уже во время, в котором “более отчетливо проявляются главные угрозы, выдвинутые нашими производственническими обществами по отношению к роду людскому, выживанию которого на нашей планете угрожает не только вырождение окружающей среды, но и вырождение ткани социальной солидарности и способов психической жизни, которые следует буквальнопереизобрести. <…>
Переобоснование политики должно пройти через эти три эстетические измерения, которые определяются тремя экологиями – окружения, общества и души. Невозможно представить себе отклик на отравление атмосферы и на перегрев планеты, вызванный парниковым эффектом, без изменения сознания, без нового искусства жизни. <…> Невозможно представит перекомпановку масс-медиа, направленную в сторону коллективного переосвоения ее использования … без уважения к культурным различиям. <…> Единственная приемлемая цель человеческой деятельности – производство субъекивности, непрерывно самообогащающей свои отношения с миром. Мероприятия по производству субъективности могут точно так же осуществляться в масштабах мегаполисов, как и в масштабах языковой игры поэта. В постижении интимных пружин этого производства – этих смысловых разрывов, самоосновывающих существование, — поэзия может научить нас сегодня большему, чем экономические и гуманитарные науки вместе взятые”[3].

Напомним, что об основополагающей роли фигур мифопоэтического и религиозного воображения в развитии антропологии писал в 20-е годы о. Павел (Флоренский): “переменчивые с каждым ветром времени, и притом в нынешнее время переменчивые ускоренно, естественно научные положения были бы слишком малопрочным фундаментом философской антропологии: несравненно надежнее в этом смысле основные инварианты лирики, а тем более – незыблемо прочные символы религии: ведь, вопреки тому, что обычно полагают среди науковеров, научные “истины” весьма недолговечны, а кроме того – чрезвычайно субъективны, хотя и не индивидуально-субъективны, а группово, кружковски, не говоря уже об узости их, определяемой применимостью в области лишь отдельных дисциплин и ветвей дисциплин. Напротив, истины и символы религии все-человечны и все-историчны, в основе своей вселенски понятны и вселенски же приемлемы, оставаясь устойчивой остью истории и, подобно радуге. Не сдуваемы вихрями времени. И моя глубокая уверенность, что если высказываемые … мысли будут обоснованы на  признаниях религии и поэзии. То навсегда этим мыслям обеспечена современность и всякая живая душа найдет в себе им отклик, тогда как обоснование естественно-знательное уже лет через двадцать будет наивно и притязательно, как смешная старомодная шляпа”[4].

Психопрактики культуры и автопоэзис

Хотя душа и культура – вещи изначально соприродные, а «диалектика души»  считается чуть ли непраматерией творчества,  психологическая культура, как таковая, — сравнительно новый и беспокойный для академической культурологии объект.
В  психокультурном наклонении  душа означается как ни на что другое не сводимая личностно/родовая, энергийно/символическая по своей природе реальность, как живая основа сознания,  воли, чувства и других «высших психических функций» и ценностей. В каждой культуре, традиции или образе жизни есть характерный, отмеченный печатью неповторимости и полноты репертуар психических состояний и событий, именуемых “психологической культурой” и разыгрываемых на контактной поверхности души (как “внутреннего”) и культуры (как “внешнего”).

Под психопрактикой же в культурной антропологии и гуманитарной психологии понимается:
— совокупность психических усилий, навыков или занятий,
— осознаваемых  теми,  кто  их  практикует,   в   рамках естественного или психологически рефлектированного самосознания и
— имеющих своим объектом те или иные наличные психические события и состояния, процессы и структуры,
— а целью — достижение предпочтительных качеств  телесной и душевной жизни, здорового контакта со средой, приемлемого уровня общей жизнеспособности или специальной работоспособности, личностно         значимого эмоционально-ценностного строя жизни.
Различие между коллективными и индивидуальными психопрактиками состоит в том, что коллективные психопрактики фокусируется вокруг личностных образцов психической жизни и деятельности, тогда как индивидуальные — вокруг ценностных самообразов, на основе которых человек ориентируется в спонтанно или методически трансфрмирующихся психических реальностях и выбирает индивидуально значимую траекторию самореализации.
Поскольку приведенное определение психопрактики сфокусировано на понятии состояния сознния/воли, психологическую культуру можно также определить как  совокупность психопрактических схем, организующих репертуар состояний сознания/воли (и переходов между ними) и репрезентирующих характерные для этих состояний психические реальности. Некоторые из этих состояний могут быть сознаваемыми, а некоторые переходы — произвольными. Однако, большинство тех и других реализуются без рефлексивного сопровождения и структурируются принятыми в данной психологической культуре аксиоматическими состояниями сознания/воли. Аксиоматическими они являются в том смысле, что присущие им очевидности сознания и произвольности воли,  в каждый данный момент предопределяющие внутреннюю и внешнюю жизнь человека, придают ей качества естественности и свободосообразности, хотя сами остаются при этом как бы прозрачными и потому не замечаемыми.
Поскольку   аксиоматические   состояния,   психологически кодирующие личностные образцы и самообразы, содержанием своим имеют  те  или иные конфигурации  ценностей   культуры,   а реализуются  в  актах  ценностного самоопределения и в выборе направленности личностного роста, то именно аксиоматические состояния, самообразы и  личностные  образцы являются той психической реальностью, в которой  интегрируются разные стороны и уровни психологичской культуры.

Одна из показательных особенностей психопрактик культуры –  безусловное признание того, что природа человека тварна, «искусственна», зависима от различных исторических обстоятельств и сил. Причем сразу в нескольких измерениях.
Во-первых, налицо исторически наблюдаемый процесс изменения человеческой природы, ееантропологический синтез.
Во-вторых, из религиозной и культурной истории хорошо  известны «лабораторные», сознаваемые и целенаправленные формы выделывания, улучшения, совершенствования человеческой природы (ныне чаще всего описываемые  как традиционные антропо- и психопрактики).
Многие из  этих традиций психологической культуры живы и по сей день, или восстанавливаются вновь (с использованием концепций и методов гуманитарной психологии и психотерапии).
Кроме того, в-третьих, мы уже стали свидетелями небывалой ранее (в таких масштабах) культурной инновации – процесса институциональной диверсификации антропо- и психопрактик, продвигаемых сегодня как собственно гуманитарные, светские и  профанные, а не как известные из традиции религиозные  и  сакральные практики.
Эта тройственная перспектива понимания историчности искомых нами для визуальной антропологии культурно-антропологических качеств, в свою очередь,  должна быть понята в антропологической перспективе.
Для целей нашего обсуждения нам важны именно эти качества, а толк о модусах их историчности мы оставляем за антропологией как совокупностью гуманитарных практик. Оставим ей самой последнее слово «за» или «против» реалистичности того или иного способа производства человеческого.

В отличие от антропологического синтеза, мыслимого в естественно-историческом залоге, совокупный процесс, осуществляющийся в продвигаемых сквозь современность психо- и антропопрактиках, сообразно духу машинного производства индустриальной эпохи, был квалифицирован Ф. Гаттари как производство субъективности.
“Нужно ли располагать семиотическое производство масс-медиа, информатики, телемеханики, роботехники и т.д. вне психологической субъективности? Думаю, нет. Как и машины социальные … машины  информационные и коммуникационные  действуют посреди человеческой субъективности, в недрах не только воспоминаний, рассудка, но и его (разума или человека? – О.Г.) чувствительности, аффектов, его бессознательных фантазмов. Принятие в расчет этих механических составляющих субъективации побуждает нас настаивать … на разнородности сотрудничающих при производстве субъективности составляющих. … Машинное производство субъективности может работать и к лучшему, и к худшему. Лучшее – это созидание, изобретение новых универсумов референции (означающих и обозначаемых в языках культуры – О.Г.); худшее – отупляющая масс-медиатизация, на которую сегодня обречены миллиарды индивидуумов. Технологическая эволюция, сочетающаяся с социальным экспериментаторством в этих новых областях, оказывается в состоянии заставить нас выйти из нынешнего периода притеснений и вступить в эру пост-медиа, характерную переприсвоением и переостранением медий”[5].
Заметим впрочем, что привязка производства субъективности к машинному производству, равно как  доверие к технологическому детерминизму и социальному экспериментаторству есть очевидная дать идеологии индустриальной эпохи, завершением которой в социально-экономической сфере  стала практика модернизации, а в культуре — идеология модернизма. Поскольку Ф. Гаттари почитается идеологом постмодернизма, постольку используемые им концепты машинности (ифункциональности) есть чистейшей воды “хвостизм”, пережиток индустриализма.
Что же касается термина “производство”, применяемого к человеческой субъективности, то, хотя он и заимствован из словаря политической экономии, за ним сохраняются не только машинно-индустриальные, но и антропологические коннотации, в частности “продуктивность” и “креативность”. Да ведь и industria по латински – это старательность, трудолюбие, усердие и прилежание!

Не будем забывать, что исторический процесс антропологического синтеза, собирание  и рассеивание человека, его сборка и пересборка продолжаются. И он, хотим мы этого или не хотим, затрагивает самые глубокие пласты человеческой природы.
В его основе  лежит, говоря словами Ж. Делёза,   схематизм сцепления внешних и внутренних сил,  во взаимодействии которых складываются наличные формы человечности (разнообразные антропологические прототипы или, если угодно, проекты).
Рефлексивная форма антропологического синтеза и производства субъективности – автопоэзис,самопроизводство человеком самого себя.

В гуманитарной психологии и психотерапии термином “автопоэзис” (или “аутопоэзис”) обозначаются все виды процессов и действий, которым одновременно присущи автореференция (способность самоозначения), событийная рефлексивность (возвратность,  обращенность на себя) и креативность. Иначе говоря, это —  самотношения и самодействия, обладающие способностью к самотворчеству, самопроизводству. Соответственно, автопсихопоэзис – это автопоэзис, реализующийся в материале психических реальностей, способностей (как психических функций) и психических ценностей.

Что в идее автопоэзиса важне всего для экспликации культурно-экологического дискурса – так это его чувствительность к коэволюции, к параллельному и взаимо­связанному протеканию личностных процессов, с одной стороны, и процессов творческой, креативной деятельности (в любых областях практики), с другой.
Кристаллизовавшиеся вокруг идеи автопоэзиса концепции о самопорождающихся реальностях (в природе, культуре или в мире мысли), об автореферентности и рефлексивности, самотран­сценденции и других самоотношениях, лишь фон, на котором реализуется та или иная психопрактическая фигура автопоэзиса (с непременным для гештальпсихологии  допущением о конверсии всех фонов и фигур).
В практике автопоэзиса, каждый шаг творческой, креативной деятельности есть вместе с тем  шаг личностного роста и развития. Их общей опорной точкой является та или иная идентифицированная, то есть воспринятая и принятая со­знанием/волей субличность, любое персонифицируемое в психодраме воображения состояние или событие, сколь бы виртуальными они ни были. Состояния и события при этом не только принимаются, но и авторизуются, а проявляющиеся при этом жизненные миры, с их особыми пространственностями и временностями,  также оказываются  неминуемо авторизованными (=проектируемыми) и доступными нам  в качестве персонажей предложенной воображением психодрамы (коль скоро мы принимаем их себе в удел, а они принимает нас).
Конверсия автопоэзиса и культурно-экологического дискурса со всей очевидностью обнаруживается в повороте/ сдвижке  было академической этнографии в сторону постмодренисткой парадигмы. В этом только на первый взгляд неожиданном извиве мысли налицо своеобразная рефлексивная выворотка состояния/пространства сообщаемости этносов и их культур.
Этоно-графия-логия-и-методология, заявляя себя как о “дискурсе высшего порядка”, находит свою трансцендентность не в языке, не в синтезе знаний, не в практической этнополитике, а в специфической гуманитарной интенции, удачно поименованной С. Тайлером как пробуждение к жизни. Эта интенция психопрактична по своей природе и имеет своим содержанием разного рода культурно-психологические реальности.
“Постмодернистская этнография есть коллективно слагаемый текст … назначение которого — пробуждать в умах как читателя, так и писателя эмерджентную фантазию о возможном мире реальности здравого смысла и тем самым вызывать эстетическую интеграцию, которая оказывала бы терапевтическое действие. Это, одним словом, поэзия — но не в текстовой форме, а в своем возвращении к изначальному … назначению поэзии, которая в силу своего разрыва с повседневной речью пробуждала воспоминания об этосе сообщества и этим побуждала слушателей действовать этически.
Постмодернистская этнография пытается в текстовой форме воспроизвести эту спираль поэтического и ритуального действия. <…> и это не очередной выверт, не еще один разрыв в форме дискурса (того рода, что мы привыкли считать нормой для модернистской эстетики со свойственным ей сциентистским акцентом на эксперимент и новизну), а сознательное возвращение к тому более раннему и более мощному представлению об этическом характере всякого дискурса, которое содержится в древнем смысле семейства слов этос, этнос, этика”[6].
В уповании/намерении, означенном как “пробуждение к жизни”, два логических и эмоциональных ударения: одно психопрактичекое, внутренне отсылающее к “буддству”, бодрствованию и бдительности, другое онтопсихологическое, подтверждающее неоспоримую для гуманитарной культуры, неотчуждаемую ценность жизни. Легко заметить, что именно в этой своей сдвоенности “пробуждение к жизни” входит в самые разные течения того гуманитарного, освобожденного от идеологических аллюзий Возрождения и Просвещения гуманизма, который с достаточным основание считается здравым смыслом современности.
В этом духе Л. Дюмон по сходному случаю  высказался почти с эпической прямотой: «Тесные рамки (европейской) классической культуры, в которой мы воспитывались, раздвинулись, и она предстала вместилищем действенного гуманизма, охватывающего всех людей, все классы, все виды деятельности»[7]. И, стоит добавить, — все народы и культуры.

Попытаемся отвлечься от вавилонского смешения языков и терминологий: антропологический синтез, производство субъективности, психо- и антропопрактики, автопоэзис и автопсихопоэзис и все же … пробуждение к жизни?
Если так, то будет ли преувеличением сказать, что современная нам антропология направлена наосвобождение жизни внутри человека, на освобождение внутреннего человека от плена тела, души и … духа[I.A.1] . В той мере, конечно, в какой они – тело, душа и дух – способны пленять личность[IA2] [8].
И то правда, человек запечатлен своим тождеством себе, своей культурно-исторической определенностью и конечностью. Тем, что он идентифицирован, поименован, приписан, пересчитан, «форматирован».  Запечатан (чем-то) и впечатан (во что-то). В массовом обществе человек –  это распечатка, экземпляр.
Может ли он быть распечатан, стать открытым, не боящимся сквозняков истории?
Распечатывание – “снятие печатей”. Приняв эту метафору,  мы найдем, что Апокалипсис — это сценарий, повествующий  о распечатывании как об антропологическом процессе. Аксиологический код его указан в символизме семи Церквей, синонимичном семи христианским добродетелям.

Человек словно вылетает из кокона своей наличной человечности, мнясь стать бабочкой Джуан Цзы. Вылетает или пока еще только скребется в коконе своей навязчивой самоналичности?

ПСЕВДОМОРФОЗЫ КУЛЬТУРНО-ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ФОКУСИРОВКИ

Т. Мертон написал как-то: «Истинный символ ставит нас в центр круга»[9].
Только ли символ, взятый в единственном числе? Да еще идентифицируемый рефлексивно  и наделённый именем? Если и так, то только в предположении, что он, истинный символ, генерирует символическое поле, целую систему символов, обладающую свойством целочастной прозрачности и представимости; что качества, свойства и действия любого единичного символа совпадают с качествами, свойствами и действиями символической системы как целого; что символы голономны.
Схема «символ > центр/периферия», вытекающая из мысли Мертона, – функционирует как  психосемиотический оператор. Его действие состоит по-видимому в том, что принятие символа означает попадание в центр как точку идентификации, занятие центрального места некоего пространства. С другой стороны, это обеспечивает возможность наблюдаемости и обозримостиозначаемой символом реальности.
Областью действия этого оператора являются любые состояния человечности. Каждое наше состояние можно понимать как поставленность в определенную точку идентификации, в точку знания,  действия и силы.
Разумеется, точка – лишь один из возможных топологических объектов, который может быть символически наделен свойством центральности. С таким же успехом символ может поставлять нас в пространство (любой размерности), и  оно при этом приобретен свойство центральности.
Это может быть город, область или страна, континент (напимер, Европа в  случае европоцентризма), планета (Земля в  случае геоцентризма) или какой-то из возможных мыслимых миров (наш мир, как «наилучший всех из возможных миров», согласно Лейбницу).
Аналогичную роль у П. Рикера играет метафора, связывающая далекое, мыслимое там, — с близким, ощутимым здесь. Близкое – «здесь», около центра, где располагаюсь Я (мы), где ко всему можно прикоснуться (чувством и ощущением). Далекое можно только помыслить, оно – «там», в отдалении от центра, оно недосягаемо.

Отсюда пространственная формула эго- и этноцентризма: Я (мы) здесь и потому здесь центр, пуп земли, здесь свои; а там, где меня (нас) нет, там периферия, окраина, там чужие, там    люди «с пёсьими головами».
Формула псевдоморфоз самоопределения, коих столь же желательно, сколь и трудно избегать, оставаясь в пределах «человеческого, слишком человеческого».

Взгляд в забытое: Н.Ф.Фёдоров о проектной антропологии

В заключении стоит вспомнить об одной идее Н.Ф. Федорова, которого с полным правом можно считать одним из предтеч креативной и проектной антропологии.   Речь пойдет о психократии, в которой Н.Ф.Федоров видел будущее преодоление пассивного, практически бесплодного психологизма своего времени[10].
“Как естественная задача, так и Божественная заповедь, — писал московский отшельник, — требуют обратить бессознательное, невольное рождение во всеобщее воскрешение и психофизиологическое знание в психократию”, а “бессознательную слепую силу природы в сознательную управляемую разумом волю”. И тогда “масса человечества из толпы …  превратиться в стройную силу, когда она … будет объединением сынов для воскрешения отцов, будет родством, психократиею”[11].
Сейчас не время вдаваться в оценки утопических и культурно-проектных упований Н.Ф.Федорова. Замечу лишь, что по моим представлениям его философия общего дела литургична по своим истокам и смыслу, а потому большинство вплетенных в нее идей могут быть воспринимаемы с заведомым вниманием и доверием.
Так вот Н.Ф.Федоров констатирует, что окружающая нас и воспринимаемая нами действительность психологически расщеплена на две части и состоит «из бездушного мира, из неразумной бесчувственной силы, для которой приличнее название не космоса, а хаоса … и из бессильной души, знание которой можно назвать психологией (в смысле психократии) разве что лишь проектно, ибо душа отдельно от Бога и мира есть лишь способность к чувству и действию, есть душа без силы и воли», каковой ей надлежало бы быть[12].
И далее, основываясь на этом диагнозе о психологической расщепленности наличного бытия, Н.Ф.Федоров формулирует свое культурно-проектное видение основной задачи психократии, предвосхищающее многие культурно-психологические искания нашего времени: “Человек не обладает в настоящее время ни полнотой собственного самооткровения, ни способностью проникать во внутреннюю глубину другого существа. Для того, чтоб раскрыться, показать и вполне понять себя, человечество должно воспроизвести себя из простейших элементов, и не в подобном только, или сокращенном порядке, но в действительном, через все индивидуальности, через кои проходили эти элементы (исследования сынами самих себя в отцах, отцами — в сынах, узнавание братьями себя в близких и дальних своих братьях), иначе не будет полного взаимопознания, как без палеонтологии не может быть и полной зоологической классификации, то есть без внесения в классификацию  посредствующих исчезнувших видов. Вопрос психократический есть вопрос о всеобщем воскрешении…”[13].
Повторим еще раз: “человечество должно воспроизвести себя из простейших элементов” (простейших психических образований), когда-либо реализованных “всеми индивидуальностями (представляющимими разные психологические традиции и культуры — О.Г.), через кои проходили эти элементы”, и на основе этого воспроизведния создать новую область психологического знания и психопрактики — психопалеоонтологию, которая объясняла бы целостность и преемственность психологического развития человечества.
В радикальной культурно-проектной и практико-литургической формулировке автора “вопрос психократический есть вопрос о всеобщем вскрешении”.
В научно посильном для нас виде, связанном, однако, по идейному и проектному смыслу с психологическими интуициями Н.Ф.Федорова, замысел о психократии предполагает, с одной стороны, работу по выделению простейших элементов каждой психологической традиции (их исследованию и систематизации), а с другой, — что в нашем контексте особенно важно, — работу по пересозданию психологической оснастки культуры на основе психопрактического освоения  элементов не только из состава своей, но также и иных традиций.

[1] Предиктор – это оператор, операцией (опцией) которого является предикация, а операндом – предикат. Потребность в предикторах возникает в синергетических обстоятельствах, в которых предикаты опознаются в качестве аттракторов, а операции предикации как инструменты-опции проектного процесса, а не результаты прогностических предсказаний.
[2] Гогин А. К проблеме культурно-экологического кризиса // Культурология как она есть и как ей быть. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 5. СПб., Эйдос, 1998. С.381.
[3] Гаттари Ф. Язык, сознание и общество (О производстве субъективности) // Логос. Ленинградские чтения по философии культуры. Кн. 1. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 159-160.
[4] Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. Т. 24. М.: Из-дво Московской Патриархии, 1983. С. 234.
[5] Гаттари Ф. Там же, С. 154.
[6] Цит. по: Рокитянский В.Р. Что ждать от постмодернистской этнографии? // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. М., 1994. С. 84.
[7] Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Дубна, 1997. С.  189.
[8] Стр: 18
Так называемая духовность, как светская, так и религиозная или мистическая, столь же может быть пленом, как и свободой. Об этом было прекрасно известно исихастам, упражнявшимся в «различении духов». Помимо духовной прелести, они говорили  о ложной святости. Но именно за призванность к свободе, к  святости в свободе человека ставили выше ангелов.
[9] Merton T. Symbolism: Communication or Communion? // New Direction (New York), № 20, 1968.
[10] Генисаретский О.И. Культурно-психологическое измерение Евразии // Евразийская перспектива. М.: Центр гуманитарных исследований и программ “Путь”, 1993. С. 113-133.
[11] Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве, или родстве … // Сочинения. М.: Мысль, 1982. С.322-323.
[12] Там же, с. 72.
[13] Там же, с.386.

[I.A.1]Так называемая духовность, как светская, так и религиозная или мистическая, столь же может быть пленом, как и свободой. Об этом было прекрасно известно исихастам, упражнявшимся в «различении духов». Помимо духовной прелести, они говорили  о ложной святости. Но именно за призванность к свободе человека, к  святости в свободе ставили выше ангелов.