PROMETA

О задачах и ожиданиях, связанных с антропным истолкование «человеческого потенциала», «ресурса» и т. д. // Архэ. Культуротехнический альмонах. 2004 [5

Автор: Генисаретский О.И.
Источник публикации: Архэ. Культуротехнический альмонах. 2004 [5]

 

Я надеюсь, Вы позволите мне выступать здесь не только на правах эксперта, но и – этикетно — как представителю своего поколения.

Перечисленное в заглавии закавыченные   слова — не мои. Это термины, употребляемые во множестве управленческих контекстов (международных и российских). И первое, что хотелось бы  понять: откуда растут  ожидания о наличии у этих слов антропологического смысла, о якобы стоящих за ними антропопрактических задачах? Понять, зная, что вопросы, которые нами здесь задаются,  — звенья довольно длительной  работы мысли, истории проблематизаций, осмыслений и замышлений (о тех предметах, что этими словами обозначаются). И все, что на Форуме будет говориться — это предлагаемая работа, которая также будет продолжаться долго. И поэтому всем нам стоит запастись  терпением.

А чтобы каждый раз не перечислять все названные выше слова, я буду говорить преимущественно о человеческом потенциале.

 

Итак, откуда потребность в антропологическом – человекознатческим и очеловечивающим — истолковании термина «человеческий потенциал»? Возник ведь он совсем не в гуманитарно-антропологических целях. Его обычно употребляют в геоэкономических, геополитических или геокультурных контекстах,   при выборе региональных, страновых или глобальных стратегий, где место «человеческого» совсем не очевидно.

И все бы ничего, если бы ни слово “человеческий”, сиротствующее среди столь больших и сильныхсущностей, громких и большей частью популистских. У нас к ним не вполне определенное отношение: где-то там, а не здесь, не среди нас,  есть те, кто занимаются стратегическим планированием и управлением. Мы к их числу не принадлежим, да и надо ли всем непременно в это число стремиться? А  тогда что значит “человеческий” в  словосочетании «человеческий потенциал» для нас с Вами, жителей страны, где под припевки  “все во имя человека, все на благо человека»” десятки миллионов людей сгноили  в Гулаге? Для нас,  жителей Земли, закопавших на порядок большее число «братьев по разуму» в войнах ушедшего века?

Для себя я нашел пока один внятный довод, позволяющий антропную интерпретацию «человеческого потенциала» хотеть и искать. Он связан  с согласием, странным образом сложившимся у нас в стране вокруг концепта «человеческий потенциал». То о чем  лет десять назад газета “Завтра” и другие крутые издания говорили словами «оккупантское правительство», «грабительский режим», «геноцид», «гибнущая наука»,  не приемлемыми ни для управленческой элиты, ни для политической власти, то в терминах человеческого потенциала стало вполне публично выразимым! Да, «депопуляция», «демографический переход», «миграционные волны», «антропотоки» — научные термины, проектные задачи, стратегические проблемы и планы … есть же политическая воля к их решению у власти и проектная готовность к развитию у проектно-аналитических  сообществ! Оказалось, что на этом стерилизованном, — если не сказать  кастрированном, —  языке можно разным политическим силам говорить друг с другом о реальных проблемах, не упоминая о геноциде, не угрожая импичментом или покушением на конституционный строй!

Пока еще в свободной стране живем и можем говорить о чем угодно, лучше бы это делать, ставя проблемы — друг другу и  разным сообществам, социальным и публично-правовым корпорациям.

Короче говоря, концепт человеческого потенциала,  процедуры его оценки и измерения, практики управления им стали публично приемлемыми, по крайней мере, не отторгаемыми: в условиях тотальной декоммуникации. И это  не мало!

Действительно, тут 1) налицо зачатки организационно-управленческой практики и 2) попытки  выразить в понятиях и показателях условия человеческого существования. И потому отчасти оправданы  ожидания на то, что разработка этих практик будет  способствовать тому, что жизнь станет человечески более достойной.

 

Но есть ли в этих понятиях хоть какое-то антропное содержание, или пока еще нет? Есть индекс человеческого развития, по которому  в ООН сравнивают страны, а в РФ регионы. Это  задача и ситуация практико-методическая. Но вспомните хоть один случай, чтобы эти показатели использовались в дискуссиях на Форумах регионального развития, не говоря уже о практике принятия стратегических решений!

Ну а все-таки,  есть ли у понятий и задач, перечисленных в заглавии собственное антропологическое или антрпотехническое содержание?

И если есть, то в чем оно?

А если пока нет, то может ли оно быть в них  внесено?

Стоит ли вообще стремиться  толковать эти понятия и задачи антропологически?  Или оставить работу с ними тем социальным технологам, которые   безо всякой там  антропологии умеют считать, проверять и перепроверять все на свете?

Однозначного ответа на эти вопросы нет и  быть не может, потому что постановка таких вопросов требует творческих интеллектуальных усилий и организационно-методологического  выбора. Намереваясь сделать такой выбор, я далее спрашиваю: в чем  может состоять смысл, цель и ценность  искомой антропной интерпретации человеческого потенциала; что за тип предметно-деятельностных задач из неё вытекал бы для нас?  

 

И в частности, что мы должны проделать,  ставя этот вопрос в методологической плоскости? Дать антропологическаую интерпретацию перечисленных терминов: то есть изложить  доступное нам понимание их смысла и, быть может, далее в каких-то целях перетолковать их? Или же надо еше до интерпретации проделать более специальную работу и, (1) прибегнув  к процедуре проблематизации, поставить ряд проблем, затем (2) проделать работу концептуализации, построить ряд понятий, и только потом, если понадобится, (3) зачем-то искать антропологический их смысл?

Ясно, что тут перед нами – методологическая развилка, что нужно сделать какую-то методологическую ставку, прежде чем мы завтра приступим к обсуждению культурно-экологических практик (вроде музейной коммуникации),  или здравостроительства, или  образования.

Я спрашиваю: что значит включать их в наше рассмотрение? Какую работу понимания и мышления надо проделать с этим материалом, чтобы он действительно вошел в поле нашей содеятельности?

Так вот я задаюсь вопросом: откуда у нас (у Вас, у них…) берутся сверхожидания,  связанные с антропологией?

 

Раз за разом случается странная вещь: как-то так выходит, что в каждый момент времени  какой-то род знаний (в данном случае антропологических), получает предельное значение и начинает выполнять роль универсальной методологической отмычки.

Для «кухаркиных философов» 30-40-х годов: хлеб, сало и чугун – составляли материю «группы А», а остальное считалось чуть ли не духовным. К 67-му  выяснилось, г., что до построения материальной базы коммунизма оставалось каких-то 20 лет, и в опережающем порядке закрыли до половины открывшихся во время войны храмов и столько же снесили памятников архитектуры  (ведь нужны в прежитках скоро не будет). С базой к 80-м годам  дело не выгорело, но с помощью дозволенной к тому времени (и прирученной) социологии были  обнаружены:  сначала «социальная сфера», а потом «социальная инфраструктура» и держащийся на ней «образ жизни». И после очередного съезда КПСС, объявлявшего тему партийной четырехлетки целая армия обществоведов и гуманитариев бросалась изучать эти новые, как казалось, проблемы. Это и было плановое, административно-идеологически организованное развитие тех самых «общественных отношений», что составляют, согласно марксистской догмы, «сущность человека».

Теперь у меня вопрос: не стала ли ненароком антропология, — или как предпочитают некоторые философы говорить , «антропология как онтология», «метаантропология», —  такой же сущностной темой,  от которой зависит чуть ли не судьба нашего бытия (как примерно это было в подсоветские времена)? Нет такого ощущения у вас? Меня сходство этих ситуаций озадачивает.  И я рад, что не одинок в нем.

Известный католический богослов Х. У. фон Бальтазар нашел для выражения критического отношения к самодовлеющей онтологизации человека удачную формулу: антропологическая редукция,[1], соотнеся ее с натурализующей космологической редукцией. Как космологическая редукция – это сведение полноты бытия к космосу, так антропологическая – к человеку. А результат совместного их осуществления фиксируется принципом единства макро- и  микрокосма, мира и человека), онтологическая функция которого – расколдовывавние мира, устранение из него последних следов божественного присутствия[2]. После этого можно будет, не обинуясь просипеть, ожидая смерть  в своей палате, «Бог умер»[3].

Даже гуманитарное знание, гуманитарная деятельность к  человеческому не сводится. Ницше принадлежит знаменитое речение:  “человеческое — слишком человеческое”. Оно указывает на  хаос  страстей, марево  бессознательности, самодовольное невежество … на все не имеющее внутри себя строя и выбора. Поэтому когда мы говорим об антропологическом смысле чего-то, мы вовсе не должны вкладывать в это «что-то»  ценностного сверхзначения. И должны  понимать всю ограниченность такой  редукции  (как аргументов ad hominem). Сведение к человеческому суть  упрощение, а часто — материалистическая уловка[4].

На концепте antropos сошлись представители разных исповеданий, гностики с агностиками. Человек зазвучал гордо, значительно и одновременно … омерзительно. Не придумано еще такой пакости, которую бы «двуногое бескрылое» не совершило уже хотя бы однажды[5]. Антропологическое истолкование  вовсе не должно настраивать на положительно-приемлющий, парадизный лад. Мы вовсе не в раю находим себя, когда в лицо человеку смотрим.

Потому без благоглупостей, без фанатизма благобытия будем воспринимать  ожидающие нас человеческие предметности, без сведения личностно-родовой полноты  здравостроительных, образовательных или музейных практик,  коими нам предстоит  заниматься, —  к целлофановым антропным концептам.

 

Далее. Под видом антропологии часто происходит упразднение персонологии: антропологическая редукция приводит к устранению личностного начала в человеке. Так устроен концепт человека.

Мы помним, что в никейском символе вере нашей, православной Церкви радикальнейшим является различение лица (ипостаси)  и природы (усии): у Троицы три Лица, но общая им нетварная Божественная Природа.

Антропологическая же редукция — это сведение всего в нас к нашей человеческой природе (как бы ее не понимали, как исторически  развивающуюся и  зависящую от состояния среды, или независящую от них, надмирно неизменную). Далеко не всегда в антропологии вы найдете персонологический раздел, посвященный сугубо личности. Или же под этой рубрикой, как в американской  гуманитарной психологии,  личность будут сведена к системному качеству целостности, в лучшем случае – к цельности[6].

Мы хотели бы сохранить возможность и свободу личностного самоопределения, как  такового? Приумножать возможность и свободу личностного роста? Или  по каким-то причинам — практического или методологического свойства — считаем эти цели малосущественными или преждевременным? В этом стоило бы разобраться.

Поскольку здесь присутствует  много будущих педагогов, позволю себе в который раз процитировать статью Юнга «О становлении личности». В ней Юнг настаивал на том, что «высокий идеал воспитания личности не стоило бы применять к детям», ибо  самоопределенная, «способная к сопротивлению и наделённая силой душевная целостность, есть идеал взрослого, который предпочитают приписывать детству лишь в эпоху, когда человек еще не осознает проблему своей так называемой взрослости или когда – того хуже – сознательно от нее увиливает». И далее: «Личность – это не зародыш в ребенке, который развивается лишь постепенно… Личность развивается в течении всей жизни человека из темных или даже вовсе не объяснимых задатков, и только наши дела покажут, кто мы есть. … Личность – результат наивысшей жизненной стойкости, абсолютного принятия  индивидуально сущего и максимально успешного приспособления к общезначимому при величайшей свободе выбора. Воспитать человека таким – это… величайшая задача, которую взялась решать современная культура… Она столь же опасна, как смелый и отважный почин природы, повелевающий женщинам рожать детей. … Никто не в состоянии воспитать личность, если он сам не является личностью… Личность как полная реализация целостности нашего существа – недостижимый идеал»[7].

И это сущая правда, ибо человек в качестве лица, личности, не есть нечто самородно сущее, а был   у ч р е ж д е н.  Человек — это институт и традиция, это способ быть в тварном и постоянно претворяемом мире. Способ бытия, поддерживаемый  в институционально-традиционных структурах, которые в свое время были учреждены также, как учреждаются государства, города и другие социально-антропологические сущности. Поддерживаются и сохранятся, согласно определениям воли и ума, практического и теоретического разума,  то есть правовым путем.

Человек был задан, он есть задание, а не данность. И в большей степени это относится к личностному началу. Эту развилку далее, при рассмотрении любых антропопрактик стоит иметь в виду.

 

Далее я делаю несколько попыток истолкования человеческого потенциала и человеческого развития, исходя из излагавшейся мною не раз культурно-антропологической перспективы современности[8].

 Предлагаю Вам две возможности слушания: в первом случае термины, которые я буду употреблять, можно понимать как категории и тогда мыслить формально-методологически; во втором эти же терминв можно понимать как экзистенциалы, отнорся их не к строю мысли, а к опыту своего «здесь-теперь-и-так-бытия», опыту самоопределения и саморазвития. Если делать сразу и то,  и другое, вы сможете оценить степень моей бытийной опытности (а мне было бы  крайне полезно, чтобы эта экзекуция надо мной была проведена).

 

Первая линия антропологического истолкования  человеческого потенциала связана с категориями (экзистенциалами) событийности, цельности и сообщительности.

Давайте сначала особо обратим свое внимание на состоявшуюся в гуманитарной мысли встречу системно-онтологически трактуемой целостности, — к примеру человека, или личности, или любой другой сущности, —  с событийностью[9].

Под событийностью здесь следует понимать не какую-то частную форму сознавания времени, а всю полнота его. Событийность — это времённость как таковая, временность в её самом чистом виде.

Иногда я в порядке подбадривания пессимистов говорю: “Что это вы такие скучные, господа? Ведь смотрите  что происходит!” —  А они мне встречно: “Что происходит?” – А я: “Происходит событие России!”,  предлая тем самым помыслить  ее, Россию, именно как событие.

Событие — это форма мысли, форма представливания всего, что мы мыслим; схема воображения и переживания воображаемого — заведомо овременённого, наделенного энергией и  динамикой.

Событие надо понимать как нечто безразмерное: оно может быть кратким, как удар сердца или миганием глаза, а может быть длительным, как поворот нашей вселенной вокруг какой-то неизвестной нам оси, -событийная природа события от этого не зависит.

Вот мы с Вами сейчас участвуем в событии нашей встречи. Нас здесь много собралось.  Краткое это событие или длинное, значительное или так себе?  В данный, текущий момент я, к примеру, не смог бы ответит на этот вопрос: время покажет! А говоря так, я ведь по сути говорю: время покажет нам – во времени же  протекающее — значение своей временности! То есть оно в своей событйиности рефлксивно, и быть может потому именно со внутренним временем — от Августина до Канта  — связывали человеческую способность к  самосознаванию!

Мне событийность потому еще кажется важной в составе современной мысли и деятельности, что большинство из нас избыточно футуристичны. Мы свои упования, как правило, возлагает на будущее, то есть на одну из форм временности, на то, что лишь будет, что либо наступит само, либо будет достигнуто в деятельности. А чтобы достигать искомого в деятельности, надо проектировать, программировать, стратегировать его, это будущее. Мы однобоко склонны определяться образами будущего.

Установка на событийность, прорабатывается в целом комплексе гуманитарного знания — от виртуальной психологии до практик оценки  рисков в корпоративной сфере — сохраняет полную  времесообразность мысли и действия. Сохраняет их динамизм, освобождая нас от ложной зависимости от будущего.

Потому что футуризм – такая же (пусть и хронотопическая) зависимость, как алкогольная или наркотическая. Событийные интерпретации освобождают нас от этой зависимости, делают более свободными в оперировании с разными формами времени, в том числе и с будущим. Мы и так во времени, и так в вечности, мы и так во всех его подразделениях, когда проживаем свою событийность. Это очень важная, по-моему, сдвижка в понимании того, что происходит с человеком в виду его ориентированности на будущее.

Точно также, конечно, интуиция событийности освобождает нас от привязанности к  Dasein, к тут-бытию, к назойливой настоятельности настоящего времени, где в каждом “здесь и теперь”  нам грезится (и грозит) подлинность и естественность!

Сама по себе событийность такой зависимости от настоящего не предполагает. Это более изощренная и, на мой вкус,  более плодотворная  форма времесознавания и времяпроживания,.

Теперь, поскольку многие из присутствующих склонны мыслить свои мысли  в СМД-терминах и конструкциях, я со всей методологической прямотой должен поставить вопрос: если  событийность так важна, если в ней таится такой креативный потенциал, в чем, на Ваш взгляд,  состоит  собственная событийность деятельности? Иначе: что есть событие деятельности?

Реплика: Тогда понял какой я был дурак.

О. И. Генисаретский. Это — событие понимания. Но вы знаете, что понимание составляет лишь один из слоев мыследеятельности, поэтому событием деятельности в целом акт понимания вписана быть не может. Хотя как всякая позиция, как всякий слой понимание  все прочее в  себя рефлексивно выворачивает и ввинчивает.

Реплика. Результат?

О. И. Генисаретский. Результат скорее статичен. Результатом моего говорения будет запись на пленке, которую потом мне предъявят.

Реплика. Качество?

О. И. Генисаретский. Оно само по себе не процессуально, не событийно.

Реплика. Смысл?

О. И. Генисаретский. Смысл — такая себе вечностная фигня, в которой чаще всего нет никакой процессуальности.

Реплика. Действие?

О. И. Генисаретский. Да,  именно действие — событие деятельности. Во всяком случае, я во все стороны готов аргументировать, что это так. Я готов отстаивать позицию, согласно которой такая дефиниция события деятельности  является стратегически плодотворной.

Есть причины, по которым так говорить не принято. Методология разделалась с такой логической реальностью, как акт суждения. Суждение нужно было удалить с экрана внимания для того, чтобы начать строить такие, например, метаконструкции, как схемы мыследеятельности. Точечные суждения  не давали возможности панорамно взглянуть на мир мыследеятельности. Поскольку в ней, помимо мыследействия  суждения  есть еще  и чистая мысль, им понимание,  и коммуникация, одним суждением было никак не обойтись.

Но действие — это действительно событие деятельности. Причем не самоестественное, спонтанное,  а намеренное, целесообразное  событие.

Еще вопрос: какую еще единицу  мыследеятельности,  соразмерную действию, но относящуюся  скорее к плану мысли Вы могли бы назвать?

Реплика. Свободное действие.

О. И. Генисаретский. Это качество действия.

Реплика. Поступок.

О. И. Генисаретский. Поступок — это нравственно-значимое действие в мире межчеловеческих отношений.

Реплика. Участие.

О. И. Генисаретский. Участие — это отношение. Какоу единицу, сохраняющую  форму событийности?

Реплика. Мыследействие.

О. И. Генисаретский. Мыследействие — акт мыследеятельности,  что-то вроде суждения. Подсказываю: не любите вы этого слова, потому что начальства не любите. Натерпелись потому…

Реплика. Порождение предмета мысли.

О. И. Генисаретский. Порождение предмета мысли – это  творческий акт. А  в организационно-практической плоскости  что является событием?

Реплика. Замысел.

О. И. Генисаретский. Замысел, да для нас экспертов, как творческих работников. У нас замыслы, а у них?

Реплика. Помыслы.

Реплика. А там умыслы.

О. И. Генисаретский. Слова сами по себе мало значения имеют, важна интенция, за ними стоящая. То, о чем я спрашивал, это — решение. Ему свойственна та же мера событийности, что и действию.

Используемое мною слово событийность вовсе не предполагает события в единственном числе. Точно так же как,  говоря о вещах, мы способны мыслить вещи,  входящие в строение других вещей (в  качестве их частей), так надо научиться мыслить событие внутри другого события. Иначе говоря, событийность может быть множественной, не обязательно единичной. Поскольку одно событие событийствует рядом с другим событием в составе другого события, можно говорить о плотности событий.

Интуитивно понятно, что бывают периоды в жизни, когда событийные ряды очень плотны, а бывает разряженные и плохо упорядоченные событийные многообразия. Когда событийность уплотняется — время ускоряется и … хочется сказать: «Вот, пролетела жизнь, черт побери!»,  —  хотя в раю и не принято  поминать рогатых братьев по разуму.

Итак, к действию, как событию одного рода, можно примыслить решение, как событие другого рода, сказав, что в первом из них реализуется второе. Это показывает, что у мыследеятельности есть своя событийность, что ею связываются когнитивная и прагматическая части мыследеятельности. И благодаря этому   мы не только можем говорить о событийных формах своего  опыта экзистирования в мире, но и о стратегической  целенаправленности этого оптыа.

Если событийность важна сама по себе, то ее надо уметь видеть в том, что важнее всего для нас. Если важна деятельность, то ее надо увидеть в деятельности, и не просто увидеть, а научиться с нею справляться и ею управлять.

Почему же все-таки это важно? В одном из комментариев к “Книге Перемен говориться, что событие перемены  имеет три значения:

Во-первых, событие всегда есть изменение и в нем всегда есть различие.

Во-вторых, события самопроизводны (спонтанны). Когда мы проживаем нечто как событие, мы проживаем его как случающееся, самопроисходящее, безотносительное к тому были ли у него причины, было оно ими вынуждено.

Это —  важный момент личностного опыта,    выраженный  евангельскими словами: “Дух дышит, где хочет”. Не где мы хотим, а где он сам хочет. И когда с нами происходит некоторое событие духовной жизни, то оно происходит не по нашей воле, оно случается спонтанно, в порядке  самодействия, самосбывания, что называется «с легкостью необыкновенной».

И,  в-третьих, спонтанные события странным образом — категориально и экзистенциально — совмещают в себе естественность  — со свободосообразностью.

Спонтанность — диалектически сопрягает естественность со свободой, учреждая и оспосабливая  нас в стихии естественной свободы. Ту волю, за приверженность которой нас, русских, упрекают певцы правозащищаемой свободы на Западе: у нас, мол, в Гайд Парке  свобода, а у вас в Гуляй Поле – воля. Да,  та самая воля, которая естественна и свободна одновременно!

Так вот спонтанность, как и событие, качеством которого она является,  полновременна. Это спонтанность самого времени. Тот, кто из вас изучал интегрально-дифференциальное исчисление, знает, что некоторые переменные в его уравнениях  являются зависимыми (от изменения других переменных), а некоторые свободными, самоизменяющимися. Универсальной свободной переменной считалось время, поскольку оно течет само безотносительно к нам. Отсюда спонтанность не только любого события, но и временности за ним стоящей. Отсюда – возможная спонтанность мысли, решений, действий, чувств, аффектов и прочих частей нашего  опыта.

На мой взгляд, интерес к событийности в философии и в различных гуманитарных практиках связан как раз с потребностями нового освоения спонтанного, то есть естественно-свободного модусов бытия, мысли  и деятельности.

Это не та естественность, которую горе-методологи  привыкли понукать за натурализм. Есть такая богатырская забава у методологов — ходить на битву с натурализмом. Эта спонтанность — не таестественность, поскольку в ней есть свобода, высшее, что в деятельности есть и может быть.

По моей оценке, переосвоение спонтанности, как модуса бытия/деятельности, — важнейший  для  развития всей антропологической и личностной проблематики момент.

Если обещанный опыт “здесь и теперь” греет вашу нежную душу, всмотритесь в психопрактическое «тут-вдруг» и Вам станет еще теплее! Будьте внезапнее и народ за вами потянется! “Здесь и теперь” — это про состояния и  ситуации, а “тут-вдруг” — про чистую событийность.

 

А еще событийность мысли, решения и действия  важна тем, что она  — сообщительна. Способствуя  образованию людских  общностей, она вводит нас в мир общностей событийно-виртуальных, а не отношенчески-константных. В мир, где общность из существительного превращается в прилагательное и глагол: в событийность общения (диалога, коммуникации) и качеств сообщительности. Общностей, про которые уже не скажешь, что мы к ним принадлежим (состоя в них в качестве членов), что мы в их рамках с кем-то сотрудничаем, а, пересекаясь во времени, «сослучаемся», событийствуем, соразвиваемся,  синергируем.

Есть константные отношения, в рамках которых мы —  члены профсоюза,  семьи и представители своего народа, граждане государства.  А другое дело — сообщительность через событие, например событие мысли или событие действия.

Что за общность образовывали в 60-е годы читатели «Нового мира»? Они отождествлялись тогда с интеллигенцией! Раз в месяц выходит журнал (события единократны) и мы переживаем событие своей идентичности с этой классовой прослойкой!

Или вспомним фанов какой-нибудь рок-группы. В такой-то день и час, в какой-то точке земного шара группа играет, а фаны, слушая трансляцию концерта группы по Интернет-радио, забивая на все на свете, тешат свою идентичность с инсценируемым этой группой образом мира. Они в этот момент тем самым образуют, виртуально-событийную общность, длящуюся, пока идет трансляция.

Но все насельники Земли точно также объединенным виртуальным событием своего живого существования «тут-вдруг». Привлекающие еще кое-как наше внимание новостные коммуникации как раз такой природы. Мы, казалось бы, независимые друг от друга,  — у одного и того же экрана. На экране — очередное чрезвычайное событие (11 сентября или Норд Ост). Мы образуем общность смотрящих, слушающих, включенных в процесс коммуникации, не будучи даже знакомыми друг с другом. Но те, кто знает о существовании такой общности,  прекрасно умеет с нею работать, эксплуатировать наше внимание, прикрепленное к событию (например, вставляя рекламные сообщения) Согласитесь, событийная общность – она ведь совершенно иной природы, чем, скажем,  общность сотрудников какой-то корпорации или граждан какого-то государства. Мы видим, как спонтанность события сообщительность прорастает в самые «мухозасиженные» регионы практики.

 

Далее про семантическую игру системной целостности и личностной цельности.

Пункт 1 Статьи 3 «Хартии Европейского Союза об основных правах» гласит: «Каждый человек имеет право на собственную физическую и психическую целостность»[10].

В начале доклада я уже говорил, что термин intagrity, поскольку речь идет о телесной, духовной и личностной целостности человека, уместней передавать словом цельность.

Речь идет не о системотехнической и не о социотехнической целостности, обеспечиваемой процессами интеграции или кооперации, а о  праве человека на внутреннюю цельность, о качестве, сохраняющееся (и охраняемом)  в любых событийных рядах.

Цельность — это то, что должно сохраняться и сохраняется в событийных многообразиях любой плотности, в отличие о целостности, которая может быть статуарно-морфологической. Вот летит булыжник в космосе под именем “метеорит”, и он целостен. И ничего в этом качестве мистического, интимного, характеризующего личность, нет. Растение, живой организм тоже целостны, но в другом, более развитом смысле, как писал о. Павел (Флоренский). Следуя этой логике, про произведение искусства можно сказать, что оно целостно в еще более интенсивном смысле. А вот цельность, как таковая, — это такая целостность, которая сохраняется в событийных рядах и многообразиях любой событийной плотности.

Вместе с событийностью и  сообщительностью задается разветвленная  типика цельности, сохраняющейся во всевозможных событийных трансформациях. Этим суждением намечается длинная и увлкательная линия разворачивания антропологической проблематики. Она в равной мере касается сюжетики индивидуационного существования человека (относящееся к каждому из нас), но также и сюжетики больших человеческих сообществ и процессов сообщительности (о чем я уже говорил на примере средств массовой информации).

Мне кажется, что эта линия антропологической интерпретации позволяет плодотворно совмещать антропные смыслы, обладающие непосредственной человеческой значимостью, с теми смыслами, которые характеризуют разворачивание больших социальных мегамашин.

Я отдаю себе отчет в том, что это категориальное рассуждение (или рассуждение в экзистенциалах) выглядит достаточно абстрактно. Да, это снятая форма, характеризующая одну определенную тенденцию  движения мысли к пониманию того, что происходит с нами в сложных и сильных социально-гуманитарных мирах.

Это была первая из обещанных пяти линий моего методологического, как я считаю, рассуждения. Думаю, еще на одну такую линию у нас времени и сил хватит. Мне важно было продемонстрировать вам ту манеру смыслознчимого  и предметного полагания, которой  я используюсь, говоря о задачах и ожиданиях, связанных с этой антропологической интерпретацией.

 

Вторая линия антропологической интерпретации связана со смыслом понятия антропная цивилизация. Оно выражает ожидаемое состояние общества, в котором движущими силами развития и мотивами реализации различных инициатив, программ и стратегий будут телесно-, психически- и личностно-значимые события, самообразы и образцы. Антропная цивилизация развертывается в процессе «антропологического синтеза, в ходе которого происходит смена схематизмов сознания и поведения, исходных очевидностей и произвольностей, личностных типов самореализации и … культурно-ценностных самообразов»[11].

Сейчас я не стану погружаться в  изложение данного   сюжета сколь-либо подробно, но считаю важным  сказать о том, что несущий скелет этой проблематики – цивилизационный анализ. Не социология, не  культурология, не политология, а именно цивилизационный анализ. А особенность его вижу в том, что он имеет дело с очень определенным типом рациональности – с формальной рациональностью.

Макс Вебер ввел в начале XX века в научный оборот представление о различных типах рациональности, описав  целевую (она же функциональная), ценностную, нормативную (она же формальная)  и обозначив аффективную (она же психопрактическая) рациональность.

Словами «она же» в скобках дана моя уточняющая типологическая интерпретация типов, поименованных самим Вебером. Скрывающаяся за нормативной,  формальная рациональность крайне важна для тех, кто не чужд интересов логики, семиотики, языкознания, а также математики,  и даже музыки и музыковедения, то есть тех теоретических и практических дисциплин, объекты которых организованы в формальные, смыслосодержащие и смыслозначимые структуры.

И. Кант на примере эстетического суждения показал важнейшее свойство формальной рациональности – её практическую незаинтересованность, его самозамкнутости на себя самого.  В.фон Гумбольту мы обязаны применением к ней метафоры внутренней формой языка. Ж. Деррида в таком же примерно смысле говорит о грамматологии.

 Так вот цивилизация — это совокупность типов формальных (и потому рефлектируемых) рациональностей. Таков естественный язык, который согласно Ф. де Соссюру возникает сразу целиком и представляет из себя изначально неразложимую целостность. Таково право, рефлексивно самозамкнутое и аксиоматически самодостаточное. Таково математическое воображение, пространственность, представляющая в наше распоряжение иным путем недоступное нам сознание, и так  далее.

Язык, пространственность, музыка или право … почувствуйте их особенность,  они обладает качеством самоподобия, самодействия и в своем основании не нуждается в чем-то другом, кроме самих себя. Когда мы учим ребенка родному языку, мы сами на нем же и говорим; потом на нем он сможет учиться другому языку. Так же дело обстоит и с символической анатомией нашего тела (с так называемой телесностью). Она обладает сильнейшей способностью обращения к себе на своем же собственном языке (т. е. возвратностью, роднящей тело с зеркалом).

Тело – идеальная точка схода лучей внимания, исток и устье рефлексивности. Вопреки мнению Лакана, зеркало рождается из тела, рефлексия от поверхностного напряжения кожи, а не наоборот.  

Цивилизационный анализ как игра формальных рациональностей?

 

С. Хантингтон с солдатской прямотой заговорил о конфликтах цивилизаций, взывая быть готовыми к цивилизационным войнам. В более мягком варианте этого воззрения на вещи человеческие речь идет о множественности цивилизационных миров, находящихся в интенсивном соприкосновении. О том же самом можно мыслить в  позитивных терминах. Поскольку я, как носитель счастливого сознания,  принадлежу к таким недомеркам, то предпочитаю говорить о цивилизационной синергии.

Я считаю, что процесс складывания нового миропорядка как раз состоит в завязывании узловцивилизационной синергии и в их последующем проявлении в  связках формальных рациональностей. Эти узлы нужно мыслить онтологически, а связки – феноменологически (и семиотически). Процесс в рамках которого эта коллизия, событийствуя, происходит, я и назвал ранее  антропологическим синтезом, а теперь сближаю его с  производством субъективностиДелеза/Гваттари.

Вопрос всем: какие еще конструкции входят в это семантическое поле?  Давайте снова попробуем поискать какие-нибудь другие концепты, равнозначные (по смыслу)  уже названным.

Реплика. Конструирование персонажа?

О. И. Генисаретский. Не конструирование. Персонаж (но не персона), фигурант, фигура, противопоставленная фону, да! Еще?

Реплика. Позиция.

О. И. Генисаретский. Позиция — это место,  на которое субъект или персонаж могут встать, сама же позиция безсубъектна.

Реплика. Лицо.

О. И. Генисаретский. Лицо или личность, да.

Реплика. Автор.

О. И. Генисаретский. Автор в креативном мире, да. Однако,  не обязательно как существительное, авторство может быть сознаваемо в иной грамматической форме.

Реплика. Действующий.

О. И. Генисаретский. Актор, актер, действующий, да! Это почти тоже самое, что и субъект, но «с оттенками». Поле это достаточно широкое, там много чего есть и  помимо субъекта.

Реплика. Агент.

О. И. Генисаретский. Агент — тот же, что и  деятель.

Реплика. Творитель.

О. И. Генисаретский. Со своей стороны, я привнес бы в этот список два-три элемента в иной грамматической форме.

Во-первых, автономность, самозаконность, или, как у А. С. Пушкина, самостояние. Тоже ведь субъектный модус бытия/деятельности.

В сфере этнополитической весьма актуальна, например, национально-культурная автономия, понимаемая как неполитическая форма исторической серьезности.  Сюда же относится такой важный для понимания природы государственности концепт как суверенность. То же и  субъект в словосочетании «субъект федерации».

Мы указали на то, что производство субъективности – это эффект цивилизационной синергии. И раз уж мы имеем дело с единым семантическим полем, то оператор «производство» нужно отнести в этом поле  не только к субъективности, но и ко всем иным операндам. И тем самым представлять себе производство суверенности, автономности и всего того, что вы перечислили выше.

Во-втрых, слово “производство” тут – из экономического контекста. Делез и Гватари, нечуждые  марксистских аллюзий, используют это слово как онтологическую метафору.

Производство субъективности – креативная событийно-рефлексивная форма, применение одного и того же семантического элемента  к самому себе Субъект — производящая сущность, поэтому производство субъективности — это производство производящего, субъективирование субъекта, или предпринимание предприимчивости. Как видим здесь налицо рефлексивность, самоприменимость., а поэтому можно применять производственность к самой себе любое число раз  и к суверену, и к автоному, и к агенту,  и так далее.

Продолжая искать предикаты/предикторы для формируемого нами списка (класса эквивалентности), я далее спрашиваю: а где же они, эти вожделенные субъекты, авторы, акторы, что были бы столь суверенны, автономны, самодостаточны?

Это что, вокруг нас такая пустыня, или наш взор столь замыленный, что мы и разглядеть их не можем?

 

…

 

А тем временем наш председатель дает мне знак, показывая, что пора закругляться. А потому еще один-два заключительных вопроса.

П. Г. Щедровицкий. Задачу сформулируй.

О. И. Генисаретский. Задачу? Перед присутствующими я свою задачу обозначил в самом начале доклада. Мое исходное суждение состояло в том, что ничего стоящего с хваленым человеческим потенциалом сделать невозможно, если не подвергнуть его антропологической интерпретации, концептуализации и/или проблематизации. Я насчитал пять линий возможного продвижения в этом направлении, успев кое-что сказать только про две из них.

П. Г. Щедровицкий. А назвать три остальных Вы не хотите?

О. И. Генисаретский. Давайте назовем.

Третья линия связана с дифференциацией разного рода событийно-деятельностных отношений. Я считаю важным аксиоматически и типологически различать представительские, сервисные и агентские отношениям.

На представительстве интересов основано очень многое: например, они являются системообразующими для общественно-политического строя. Высоко цениться способность представлять интересы, цели других лиц или сами эти лица, способность выступать от чьего-то лица, «перед лицом своих товарищей»,  быть доверенным лицом, «поверенным в делах», и так далее.

Но сейчас мы вошли в фазу десоциализации, где роль роль отношений представительства почему-то уменьшается, а рядом с ними  возрастает роль сервисных и агентских отношения. Я не считаю это цивилизационной тенденцией, но эта перемена в отношенческой ситуации – сама по себе покзательна.

О четвертой линии я отчасти говорил на семейной игре 2001 г. —  это различение таких фундаментальных экзистенциально-прагматических жестов,  как обращение к кому-то или чему-то, учреждение чего-то, предложение (в смысле различения спроса и предложения),произведение чего-то, то есть создание и онтологическое полагание.

Эти жесты, или интенции могут выполнять одни и те же функции, быть эквифункциональными. А это, в свою очередь,  важно для того, чтобы уметь сплетались разные макросферы, включая форумы, рынки, сети, констелляции и прочие.

Наконец, пятая линия — то, что относится к языку экзистенциалов и имеет отношение к институтам (и традициям). Мы сейчас много занимаемся вопросами институализации, но есть очень важная вещь, как доверие к институтам и институциональная риторика.

Доверие (в данном случае, к институтам)  — показательный пример применения экзистенциала к весьма отвлеченной социально-гуманитарной сущности (институту). Социологические замеры показывают, что в российском обществе высок уровень доверия к милитарным институтам (к армии), к Русской Православной Церкви, но низок по отношению к власти вообще, а особенно к правительству.

А важно это потому, что доверие — характеристика инвестиционного климата. И социальной напряженности. И социальной мобильности.

Доверие стоит в одном ряду с призванием (нем. Beruf  — призвание и профессия одновременно) и  оправданностью.

Обратите внимание: в  русской философско-религиозной мысли на месте философской антропологии стоит антроподицея. Теодицея у Лейбница — , оправдание Бога. Есть три русских книги: “Оправдание добра” В.С.Соловьева, “Оправдание творчества” Н.А.Бердяева и еше не изданная антроподицея,  “Оправдание человека” свящ. Павла Флоренского[12].

Оправдание и оправданность — черта правопонимания. Доверие, призвание, оправдание  — все это элементы семантического поля, относимые не только к «морю житейскому», но к социально0гуманитарным сущностям онтологического порядка: в частности, к институтам, традициям и историческим интенциям/фукциям.

П. Г. Щедровицкий. Теперь первая и третья еще раз.

О. И. Генисаретский. Первая линия — это событийность, сообщительность, цельность, линия в которой разворачивается экзистенциально-прагматическая проблематика.

Третья – производство субъективности и связынные с нею суверенность, субъектность, автономность и т.д.

П. Г. Щедровицкий. Спасибо большое. Перерыв.

 

 

---

[1] Ханс Урс фон Бальтазар. Достойна веры лишь любовь. М.: Истина и Жизнь, 1997. )Гл. II. Антропологическая редукция).

[2] Свящ. Павел Флоренский.  Макрокосм и микрокосм // Собр. Соч. в 4-х томах. Том 3(1). М.: Мысль, 1999.

[3] Татьяна Горичева. Постмодернизма так и не было // Преображение. Христианский религиозно-философский журнал. № 1/1995 Р.Х.

[4] Дуглас Уолтен. Аргументы ad hominem. М., 2002

[5]  Затронутый на  периферии кантовских критики вопрос о «радикально злом»  в человеческой природе, был на некоторое время  купирован буржуазно-позитивистским настроем аксиологии, после онтологического полагания в виде трансгрессии обрел все права интеллектуального гражданства.

[6] Правда по поводу личности высказываются и более общие сомнения: мыслим  ли вообще этот род бытия в формах предметного знания, или только  философско-антропологически, или же только конфессионально, в тех или иных символически-ритуальных формах? По этому поводу консенсуса в ученом мире нет и быть не может, поскольку это вопрос скорее с мировоззренческий, чем научно-предметный.

[7]  Карл Густав Юнг. Конфликты детской души. М.: Канон, 1995. С.188-191.

[8]  Генисаретский О.И.: Культурно-антропологическая перспектива  (http://www.olegen.com/publications/1995_kult-anprop_perspective.htm); Образ жизни и личностный рост: опыт экспозиции гуманитарно-экологической перспективы развития (http://www.olegen.com/publications/obraz_zhizni.htm).

[9] Генисаретский О.И. Схема двойного знания, связи рефлексивного управления и параллельные серии Ж. Делеза // Чтения памяти Г. П. Щедровицкого 2002-2003. Доклады и дискуссии. М.:Школа культурной политики, 2004 (http://hoster.metod.ru:8082/prometa/lib/10).

[10] Комментарий о терминологии этой важной юридической конструкции в  немецко-, французско- и англоязычной юриспруденциях см. в Хартия Европейского Союза об соновынх правах. Комментарий. М.: Юриспрууууденция, 2001. С.71-72. 

[11] Генисаретский О.И. Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М.: Аргус, !995.

[12] Теперь, в начале 2004 года она вышла в издательстве «Мысль»: Свящ. Павел Флоренский. Собр. Сочинений. Филсофия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004