PROMETA

Две метафоры корпоральности: на дальних подступах к философии корпоративного развития

Автор:Генисаретский О.И.
Источник публикации: Корпоральность и развитие. Второй сборник Института корпоративного развития. М., ЕВРОПА, 2007.

Проблемно-тематическое пространство, разметке которого посвящены предлагаемые заметки, в современном корпоративном дискурсе обычно именуется словами «корпоративное предпринимательство», «корпоративные стратегии и практики», «корпоративное развитие», «корпоративная культура» и так  далее. При этом создается впечатление, что содержание тем и проблем, стоящих за этих словосочетаниями, задается разнообразием входящих в них существительных, притом что  прилагательное «корпоративный» отсылает, де,  к одной и той же онтологически положенной сущности – к корпорации. Впечатление на поверку более чем сомнительное.
Если Вы не завзятый антиглобалист, и не пылаете священным гневом против бесчинств транснациональных корпораций, как говорится, «в мировом масштабе», Вам стоит – хотя бы на время – отступить с позиции ближнего боя на более далекие рубежи рефлексии, — многое при этом потеряв в публичной востребованности, но кое-что найдя в уверенностях мысли.
Одним из таких маневров  — выделить из вала корпоративно-стратегической словесности жанр  ценностной риторики, рефлексивно предшествующий как онтологическим, так и аксиологическим полаганиям[1]. И, задавшись вопросом об означающей силе ценностей, как таковых, положиться на наличный опыт символической типизации и символической сообщительности, кристаллизующиеся как раз в метафоре.

О метафоре
Когда удается отвлечься от лингвистического понимания метафоры как тропа, а тем самым и от обреченности мысли на языковое существование, мы становимся способными опытно сознавать метафору как событие и действие мысли. Покидая пределы ретроактивного сознавания (и лингвистической семантики чужой, отложенной в языке мысли), мы вступаем в пределы проактивного мышления (и когнитивной семантики своей мысли).
Даже сохраняя повседневное толкование метафоры как перехода и переноса, мы увидим в ней особенности сугубо когнитивного свойства.
Во-первых, способность сохранять цельность основного состояния мыслящего сознания, соразмерного проблемно-тематическому пространству мысли, с которым оно установочно идентифицировано. Перенося какие-то значимости с одного мыслимого целого на другое, метафора реализует интенцию/функцию сохранения цельности состояния. Это что касается психопрактики мысли, мыслящей значимостями.
Во-вторых, в силу основного феноменологического  уравнения «там, где целое, там и смысл», можно сказать, что сохраняя цельность, метафора сохраняет конкретную смыслосообразность мысли, ее смыслосознающие интенции. И очерчивает круг смысловых значимостей, созначных сохраняемому ею основному состоянию мысли.
В-третьих, в силу мысле/деятельностной дополнительности смысла и цели, смысло/полагания и целе/полагания та же самая метафора, сохраняя цельность состояния, сохраняет конкретную целесообразность этой мысли и очерчивает круг функционально-целевых значимостей.
Наконец, в-четвертых, сохраняя цельность, осмысленность и нацеленность основного состояния,  метафора отсылает к тому в нас, в  достижении и сохранении чего мы так нуждается — к лицу, личностной выраженности и личной цельности. Значимости, проявляемые этим персонифицирующим поворотом мысли, в психотерапии принято называть «субличностями». Хотя доверившись древлему иконному слогу, можно было бы называть эти сингулярные антропологемы  «лицевыми», а все иные – «доличными».
Понятно, что все перечисленное – разные стороны одной и той же самодействующей метафоры, взятой в ее проактивном залоге. Хотелось бы назвать ее цельно-личностной, да  язык не поворачивается до такой степени сближать когнитивно-семантический концепт значимости – с лицом-как-ликом, с личностно выраженностью и цельностью. А потому воспользуемся для начала разговора о метафорике корпоральности принятым в аксиологии словосочетанием «ценностные значимости»,  помятуя о том, что в конце концов все ценности суть ценности самоценного существования.

Телесная метафора корпоральности[2]
В истории европейского права долго складывалось, а теперь достигло состояния навязчивой очевидности различение физического и юридического лица. Физическое лицо – конкретный человек, особь,  обладающая живым телом, опознаваемая по чертам лица, по имени и другим индивидуирующим признакам. Юридическое лицо – абстракция более высокого уровня, но обладающая ничуть не меньшим градусом индивидуации. Это  субъект правоотношений, точка в юридическом пространстве, наделенная правоспособностью, правомочностью и являющаяся участником разного рода правоотношений.
Зададимся риторическим вопросом: если противопоставление физического и юридического лица для нас не только практически привычно, но методологически осмысленно, применимо ли оно также и к телу, которое, как и лицо, является синонимом-метафорой цельности?
Формально – безусловно «да», и потому вслед за вопросом возникает недоумение: что же это за странная типологическая позиция — юридическое тело, как ее можно понимать антропологически, социологически и методологически?
Ну, так вот: корпоральность – это качество юридического тела, а корпорация само юридическое тело[3].
Всматриваясь в этот странный кентавр, вспомним, что все юридические конструкции обладает, говоря слогом М. Вебера, признаками формальной рациональности.
Выражаясь  так, мы приняли допущение о множественности типов рациональности и, стало быть, вынуждены указать на специфические особенности рациональности формальной.
Если следовать четверочину причин Аристотеля, формальная рациональность оказалась бы соположенной с действующей (спонтанно-инициирующей), конечной (функционально-целевой) и материальной разновидностями рациональности. Если оставаться в рамках типологии М.Вебера — с нормативно-традиционной, ценностной, целевой (функциональной) и аффективной (психопрактической) рациональностями[4].
Но прежде чем обращаться к типологическому анализу особенностей формальной рациональности, стоит обратить внимание на часто звучащее соображение о том, что всякая рациональность — формальна. А если с ним согласится, то за формальной рациональностью может быть признано достоинство рефлектированного рационализма. Что в свою очередь позволяет нам отнести корпоральность к цивилизационному горизонту человеческой жизнедеятельности, и считать её не социологическим (или социально-организационным) феноменом, а цивилитарным[5].

Как воспринимаются, сознаются, задействуются корпоральные юридические тела, когда наше отношение к ним конституировано (положено) проактивной мыслью?
Отправную точку для ответа на этот вопрос мы снова находим в когнитивном статусе юридических конструкций: в той мере, в какой мы  способны мыслить их как нормы, мы должны мыслить их – таково их назначение — как обязательные к применению.
Именно «должны», а не «можем», поскольку, согласно известному основоположению юриспруденции: незнание закона, или нежелание его знать не освобождает от ответственности.
Если юридические конструкции, образующие закон,  для нашей мысли непостижны, если мы его «не знаем»,  или «не признаем», мы все равно включены в предусмотренные им правоотношения; на  нас распространяются юридические последствия уклонений от него. Мы подсудны, даже если мы и «не знаем» этого.
По аналогии: таковы же для нас и последствия первородного греха. Согласно христианскому вероучению, наша телесная и душевная природа попорчена прародителями еще в Раю. Мы же наследники первородного греха: не важно, знаем  о нем или не знаем, принимаем на себя ответственность за прародителей или не принимаем, мы несем на в себе последствия ими содеянного[6].
Юридической необходимость, как таковой, теми или иными нормами права  мы повязаны на тот же манер.  Мы свободны только тогда, когда сознаем необходимость свободы, и работаем ей.
Иначе говоря, право – это культурно-символическая, когнитивно  устанавливаемая,  учреждаемая (юридическими средствами)   и полагаемая (методологически средствами) реальность.

Зададимся теперь еще одним, обобщающим вопросом: какие еще культурно-символические и когнитивно-устанавливающие процедуры можно было бы сопоставить с корпоральным  юридическим телом?
На одну из них указал К. Маркс, говоря о   превращении пролетариата  из класса-в-себе в класс-для-себя. Согласно мысли основоположника, рабочий класс (как  и любая другая социальная группа) должен в ходе своего исторического развития осознать свои классовые интересы и вступить в политическую борьбу с буржуазией за их удовлетворение, совершить  социалистическую революции (как когда свою буржуазную революцию совершил его классовый антагонист).
В этой перспективе класс – социальная группа со своим социальным  лицом. Как только этот ход мысли был проделан, был проторен новый путь истории: рабочий класс  должен будет руководствоваться революционной целесообразностью, а не буржуазным правом, у него должна сложиться своя пролетарская культура и т.д.[7].
Кроме юридических и социальных лиц/тел могут ли еще существовать антропологические множества (сообщества), которые были бы когнитивно учреждаемыми, обладали бы определенным культурно-символическим статусом, задавали бы определнный антропологический прототип (психотип)? И при том  образовывали бы лицо и/или тело столь же абстрактное, столь же умопостигаемое, как лицо/тело юридическое?
Большой вопрос, но только отвечая на него, мы сможем начать продвигаться к пониманию корпоральности!

Тому, кто хоть немного сведущ в основах поместной православной мысли, понятно, что оппозиция лица и тела  – это социологическая реплика на христологическую проблему: на двуприродность Спасителя нашего Иисуса Христа, который одновременно и Бог, и человек. Несколько веков разбиралась христианская церковь с тем, как относятся друг к другу две природы Христа при несомненном единстве Его Лица.
Как лицо,  ипостась – Он един и один. А природы у Него две: божественная, поскольку он сын Божий, и человеческая, поскольку сын человеческий, принявший на себя всю полноту человеческой природы, кроме греха.
Различение природы и лица, усии и ипостаси – наиважнейшая сторона христианского умозрения, воплощенная в логической и метафорической структуре Никейского символа веры. В его  тексте утверждается, то есть сразу и учреждается, и констатируется  личностная тройственность и природное (сущностное) единство Божье. Эта богословская конструкция крайне много определила в европейской истории. И интересующее нас сегодня – в связи с попытками понять суть корпоральности – отсюда. И в исторической развертке, в большом времени понять корпоративность крайне трудно, хотя бы малость  не соприкоснувшись с указанными созначениями.

Очень многие, и порой весьма кровавые вещи исторически прорастали из псевдоморфоз юридической соматизации, «отелеснивания» ложно понятой корпоральности.
Фашизм, например, как то разновидность общеевропейского синдикализма конца XIX – начала XX в.в. — был одним из исторически неадекватных ответов на вопрос о корпоративной природе государства. И никакими юридическими или идеологическими табу этот ответ не искореним, покуда корпоральность и реальные корпоративные структуры не устранимы из состава социальных структур современности. Покуда человек не только лицо, но и тело, наделен бессознательным, ищет идентичности, подвержен аффектам  и  катексису.
Он врожденный интервент, террорист, покуда «вольно» следует этим частям своей человеческой природы и, начав сознавать неизбежную  корпоральность, не признает необходимости свободы.
Это правда страшновата?  Но таков человек, находящийся, — говоря слогом  А.Ф.Лосева, —  во власти «хтонических ритмов» и порождаемых ими «экстатических аффектов»[8]. Требуется непрестанная о обновляющаяся цивилизационная работа по зачистке всех потаённых пазух повседневной жизни, знаково-отчужденной культуры, пространственно-предметной среды, чтобы освободить нас от повязанностей антропной и социальной телесности (корпоральности).
Когда через пару-тройку лет после Октябрьского переворота выяснилось, что новорожденное советское государство появилось на свет в пеленках чудовищной бюрократии, В.И.Ленин предложил ввести в состав ЦК ВКП(б) сотню рабочих,  чтобы те одним своим присутствием in corpore пробудили осовевшее чиновничество. Заметьте, не носителей пролетарской идеологии, пролетарской управленческой культуры (каковой, собственно, и не могло еще быть), а рабочих «в теле». Эта изначальная, иррефлекисная корпоральность большевистской управленческой практики потом реализовалась в процентных нормах присутствия рабочих и крестьян в партии, на советской работе, в ВУЗ’ах: столько-то рабочих, столько-то крестьян, а столько прослоечников-служащих. Это и была корпоративная кадровая политика советского времени. Уже на этом одном примере видно, что от корпоративности никуда не деться. Какого-то типа корпоральность будет всегда, а вот кого  – вопрос особый.

Темы корпоральности, корпоративной культуры, корпоративного развития потому стали столь актуальными сегодня, что из фазы исторически традиционной цивилизованности мир стал переходить в фазу рефлектированного цивилизма. Признание цивилизационной многоукладности мира, обнаруженная проблематика взаимодействия, и даже конфликта цивилизаций сделали неизбежной рефлексию взаимозависимости цивилизованности и корпоральной развитости.
Концепт и практика корпоративной культуры – лишь один из первых ответов на этот исторический вызов[9].

Итак, указав на наличие метафор, синонимичных к «юридическому телу», мы наметили возможность более конкретного понимания этой категориальной метафоры, чем могло бы показаться в самом начале нашего изложения.
Далее – в контексте этого же вопрошания — стоило рассмотреть, что такое телесно-дебелый социалистический реализм, и тот же ли тут смысл реальности, что и реальном секторе? Что значит оценивать результаты производства в натуральной форме? Что такое культурный, или человеческий  капитал, в отличие от финансового? В юриспруденции этому семантическому ряду будет соответствовать естественное право. Это все понятия одного семантического ряда.

Более того, в муниципальном контексте местные сообщества граждан прямо именуется «корпорациями публичного права». Человек обладает неотчуждаемыми правами, достоинствами и свободами отнюдь не по причине «частности» своего лица (сие суть двусмысленность либерально ажиотированного самосознания), а в качестве корпоративного существа, являющегося членом корпорации под названием «род человеческий». Оттого человек — парадоксальная особь: каждый из нас, в силу своей телесности,  вписанности  в «книгу жизни», в среды/потоки родового бытия подпадает под понятие корпоральности.

Мы начали с телесной метафоры корпоральности, в частности, в виду того, что в нынешней интеллектуальной ситуации на ней сходятся интересы философской антропологии и концептуалистики корпоративного развития. И потому это одна из абстрактных точек интенсивности философии практики/развития. Следующая метафора будет более конкретной, поскольку её метафорирующее «как» источником своим имеет историческую традицию архитектурного миро- и жизнеустроения.

Архитектоническая метафора корпоральности[10]

В трудах по истории и теории архитектуры не редко упоминание о том, что архитектор – это главный строитель (иногда, как носитель замысла о будущем сооружении, чаще, как прораб, руководитель строительных работ). Однако не с меньшим основанием можно сказать, что архитектор – это тектор архэ, устроитель изначального, а архитектура – тектоника архэ – выявление. упорядочение и устроение, начал, археология и археопоэзис[11].

Говоря так, то есть говоря о пространствено-жизнеустроительной функции архитектуры, стоит вспомнить о телесности-пространственности-зримостности как основе антропологического воображения.
Пространство, по В.Н.Топорову, с одной стороны, образует рамку, внутри которой мифологическое, символическое и архетипическое обнаруживают себя, как «универсальные модусы бытия в знаке», а с другой, оно «старше этих модусов». Но оторвавшись от пространства и став по видимости самостоятельными, эти модусы продолжают  находиться «в пространственном пленении: вне сферы пространственности они не мыслимы, и, более того, пространство задает условие (их) реализации и актуализации».
И далее: «само пространство и его заполнение… образуют род некой «перво-матрицы»… в соответствии с которой … состоялся прорыв из еще в основном «природно-материального» в сферу культуры и ее высшей формы — духа»[12].
Что означает здесь мысль о пространственной плененности мифологического, символического и архетипического? И что за прорыв из царства необходимости в царство свободы имеется в виду?
С одной стороны,  этим  подчеркивается неустранимая насыщенность всего, что переживается и мыслится опространствованно, мифологическими, символическими и архетипическими содержаниями. И в этом  можно видеть исток софийной умудренности пространства, как такового[13].
А поскольку живые, самодвижущиеся тела столь же пространственны, как тела, принадлежащие мертвой природе, как воспринимаемые и мыслимые образы (тех и других), то софийность обнаруживает себя столь же пространственной, сколь и зримостно-телесной-двигательной. Причем «обнаруживает» в буквальном смысле слова, проявляясь во внешних, по отношению к человеку, явлениях природы или культуры, и в пространственности его, человека, телесного устроения и двигательного поведения.
Но с другой стороны, не потому ли, что пространству вменена способность  пленять (связывать и, в конце концов, мертвить), переход из области «материально-природного»  в область культуры (и далее – духа) мыслится прежде всего, если не исключительно, как животворящее событие-прорыв, причем опосредованный все тем же орудием пленения, то бишь пространством. Но мыслиться не как деятельность в пространстве и с пространством, не как пространственно-устроительное и  архитектоническое высвобождающее человека из пут пространственного пленения творчество.
В этой поворотной, критической точке хотелось бы быть правильно понятым. Различая мифологизацию как создание семантически наиболее богатых, энергичных и имеющих силу примера образов действительности, и  демифологизацию  как разрушение стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою «подъемную» силу», уважаемый автор и среди постулированного им пространственного пленения оставляет место свободному выбору и деятельности, впрочем, в этом цитированном тексте никак не разъясняя его[14].

Благодаря розыску взаимоотношений «структуры пространства» (вкупе со временем) и «структуры текста», взаимоотношения пространства и текста оборачиваются взимоотношениями архитектоники с текстурами культуры (и далее с соответствующими им текстурами сознания[15]).
При этом архитектоники  опознаются нами как  пространственно-вещественные текстуры (экотекстуры), а  текстуры как архитектоники культуры (родовой души, родового сознания/бессознательного).
Души – как формы, эйдоса  тела, которое, помимо того, что оно опознается как «вещество», материя души, в силовом поле пространственно-текстовых взаимоотношений, несомненно обнаруживает себя как архитектоническое (имеющее сущностный строй) и текстурное (насквозь прозначенное, пронизанное знаковостью, символизированное) целое.
Но и напротив, не только человек оснащен (отягощен, но и облегчен, высветлен) телесностью. Телесны, – а потому  архитектоничны и текстурны, – и  космос в целом, и все про-из-ведения изводимой из него культуры, которыми окружает себя человек.

Подводя итог своих историко-архитектурных изысканий, В.Л.Глазычев определяет архитектонику как эмпатию  устойчивости[16]. Ну а если свести это определение с высказанным выше взглядом на архитектуру, как тектонику архе, и начать относиться к архитектоническому, как к результату архитектурного переусвоения совокупного человеческого опыта (и знания, и действования), то  — в своем  предельном выражении – архитектоника предстанет перед нами как жизнепрактическая эмпатия  устойчивости, нерушимости, вечностности, возводимых человеком  сооружений[17].
Предметом этой эмпатии являются силы/энергии природы, вовлеченные в состав сооружения и использованные для  уравновешивания, усмирения давящих, угнетающих человека сил всемирного тяготения, едва-едва, по историческим меркам, вставшего на ноги.
Это также эмпатия  человеческой со-во-оруж-енности, и тем самым борьбы человека с тяжестью бытия в мире, со-оруд-ийности, облегчающей тяжесть труда, ремесла жизни, со-о-руд-ийности,  отсылающей  к извлеченной из недр земных руду и тем самым возвращающей трудящегося и борющегося человека к Матери-Земле.
И к природе, часть сил/энергий которой в архитектургии встала на сторону человека в его борьбе-соперничестве (анергиии), труде-сотрудничестве (синергии) со смертью, этой  всепоглощающей, темной стороной материи, природы-рода. Может статься, именно благодаря архитектуре и архитектоничности, эти вставшие на сторону человека (в его борьбе с  силами тяжести и тьмы), одомашненные родом человеческим силы опознаются как легкие и светлые, возносящие и просветляющие, как силы защищающие и спасающие.
Хтоническая архитектоника, архитектургия недр достраивается тем самым  до светостроительства, до плазматической архитектоники, сооружения которой изваяны из света, а обитателями которой становятся астральные, световидные существа[18].

Благодаря   архитектонической эмпатии, культово-артикулированная жизнесмертная конечность человеческого бытия принимает — в  архитектурном измерении культуры — вид  символического противоборства тяготеющей в темную глыбь Земли тяжести  со взмывающей к солнечному свету легкостью Небес. Противоборства, являющего символическим жестом-двигом вставшего с четверенек на ноги человека-животного, возмогшего тем самым вертикальное измерение мира и не намеренного более ютиься жизнью и смертью в норах-пещерах, аки лисы, но начавшего  стороить себе, — чтобы было где преклонить главу, — города, дома и храмы.

Если взглянуть на положенную мыслью конечность человека с плазматической (фантазматической) точки зрения, то с станет ясно, что конечность – это отрицательное определение человека, прорицаемое относительно не-о-конеченных образов воображения (фантазмов бесконечного бытия). Воистину, всякое определение есть ограничение, разграниченность и предел. Конечность наличного бытия отпределена бесконечности возможенного, возпоставленного воображением бытия. Наличность – конечна, но конечно ли обналиченное в ней бытие?
Причем никак  не скажешь, что это возможенное и возпоставленное воображением бытие бестелесно. Напротив, оно многоразлично опосредованно телесностью и потому архитектонично, что с особой отчетливостью проявляется в образах человека, объединяемых под рубрикой «символической анатомии»[19].
А поскольку возпоставление делает ставки на вожделенную воображаемую человечность, оно осуществляется в бросках-порывах, которые не надо путать ни с решительностью к действию, ни с находчивостью в отношении его направленности.

Так что архитектура – это не только стациальная тектоника изначальности и первоначал (архе), этих застывших в вечности движений, но и актуальная архитектургия, строящая и упорядочивающая деятельность, имеющая собственный динамический хронотоп, в котором неповторимым образом смыкаются эксценрирующие, центробежные выразительные интенции/функции, с одной стороны, и инцентрирующие, центростремительные воспринимающие интенции/функции, с другой.
Этот хронотоп поставлен как особая, не сводимая ни на какие другие разновидности опосредования культурно-антропологическая позиция, наделенная   своим антропным схематизмом (сознавания/действования), неповторимой образностью человека. И судьба этой позиции, равно как и ее история, должна прослеживаться как автономная, независимая от языка, письменности, от социальных институтов и других цивилизационных структур линия культурной трансляции.
Именно в этом смысле мы имеем право и должны говорить о  священно-пространственном ведении, как об особом горизонте и перспективе культурной и человеческой истории[20]. Именно в этой точке мы видим исток [архи]тектонической метафоры корпоральности.

В профессионально-архитектурном, строительном знании при анализе архитектурных сооружений долгое время был принят принцип единства функции, конструкции и формы (или как у Витрувия: пользы, прочности и красоты).
Этот принцип во многом  схож с театрально-сценическим принципом единства места, времени и действия, с одной стороны, и с ситуационистским принципом «здесь-и-теперь», имеющим сегодня столь широкое хождение, с другой.
Однако, если говорить  не об отдельных сооружениях (и иных архитектурных объектах), а об архитектонической составляющей культуры, как таковой, функциональные, конструкционные и иконические составляющие, синтагматически объединяемые в отдельном сооружении, в парадигматике/архитектонике культуры оказываются разнесенными по разным, расслоенным друг относительно друга пространствам/мирам культуры. И, тем не менее, единство того или иного архитектона (например храма, дома или крепости или дворца) сохраняется. И при этом привычно квалифицируются в качестве тектонических архетипов.

Любопытно, что если функция соотносима с пользой и благом, а форма – с образом и красотой, то в рамках этой тройки самоценностей конструкция должна быть соотнесена с истиной. Впрочем, в таком соотнесении нет ничего странного: еще неоплатоники знали, что рациональные построения разума (математические конструкты) к тому и предназначены, чтобы искать и находить правильные, приоткрывающие математические истины, решения математических проблем.

Возвращаясь к исходной точке рассмотрения архитектонической метафоры, снова обратимся к мысли В.Н.Топорова о пространственной плененности мифологического, символического и архетипического. Если плененность понять как связанность, то есть состояние противопоставленное свободе, можно задаться вопросом: к чему ведет высвобождение из пространственного плена? Прямым ответом на него было бы утверждение: к свободе сознания[21].
Полагая сознание ретроактивным залогом мышления, а мышление проактивным залогом сознания, мы вправе считать, что пространственная плененность – ни что иное как неотъемлемая пространственность сознания[22], и тогда высвобожденным  из пространственной плененности окажется  ни что иное как проактивное мышление. Вовсе не склонен считать прибавок понимания, достигаемый этим созначение, значительным. Как не склонен упрекать мышление в плененности временем. И уж тем более признавать ставшее расхожим кантовское созначение пространственности со «внешним» и времённости со «внутренним» за отправную точку философской антропологии.
Для целей данной статьи достаточно признать, что вместе с пространственностью сознание, взятое в ретроактивном залоге, обладает специфической текстурностью и архитектоникой. А стало быть и корпоральностью, конституирующей возможность развитого — и философски полноценного  — корпоративного дискурса.

Несколько слов  на будущее о театральной метафоре корпоральности[23]
Откуда в последнее время такой интенсивный интерес к теме идентичности, причем,  в самых разных её видах: к культурной, религиозной, антропной идентичности?
Телесность – это антропное проявление корпоральности, а  идентичность – социально-культурное. И поскольку они тем самым созначны, одно из них может быть взято за основу и объяснить одно через другое.
Интерес к ощутимой созначности корпоральности и идентичности велик еще и от того, что реальность корпоративного мира оказались сегодня дважды проблематизированной: гносеологически и политически.
К тому же  в основе их обоих лежит  материальная, а выражаясь философски, субстанциальная сторона  человеческой жизнедеятельности:  но даже подзабыв в постсоветской суете, что «материя первична», нельзя не чувствовать насколько корпоральность, проглядываемая сквозь телесную и архитектоническую метафоры, близка субстанциальной интуиции. И навязчиво мнится «быть первичной», что не лезет ни в какие ворота после того, как Гегелем в «Феноменологии духа» был введен в философский оборот принцип тождества субъекта и субстанции.
Теперь оглядимся вокруг, потому что ситуация довольно странная. Словом «корпорация» в управленческом обиходе чаще всего обозначает «очень большую организацию» (ну, как Газпром или РАО ЭС). А по выделенным нами категориально-метафорическим признакам под него подпадают и человек, и семья, и местные сообщества, считающиеся, как было уже сказано,  корпорациями публичного права.
Мы подошли к моменту, когда должны понять, что нужно последовательно различать корпоративный дискурс, основанный на понятии корпоральности, с одной стороны, и практику обыденного говорения о корпорациях, с другой.
А когда мы начинаем думать о дискурсе, нужно быть готовыми к тому, что всякое онтологически мыслимое «хорошее качество», безотносительно к масштабу тех объектов, в  которых оно присутствует, которым оно свойственно.
Все настоящее и стоящее безотносительно к масштабу.
Что из эстетической реальности безотносительно к масштабу? Культура, например, поскольку она наличествует «везде» и «всегда», в любой части образа жизни и в любом способе деятельности. В большой или в малой, далекой, или близкой. Столь же безотносителен к масштабу и стиль, оставаясь самим собой в любых своих проявлениях: как «в больших» (в архитектурной планировке города, например), так и «в малых»  (в украшении кофейной ложечки).
Мы должны суметь мыслить корпоральность так, чтобы уметь выстраивать стратегию корпоративного управления собственным человеческим поведением. Для этого важно понять корпоральность именно  как качество, как предикат, как элемент дискурса, то есть понимающего и замышляющего (проектного) мышления.
Мы считаем Газпром  корпорацией не потому, что он «очень большой», а потому что он удовлетворяет нашей интуиции корпоральности. Но тут же мы замечаем, что отнюдь не все большие организационные структуры этим свойством обладают. До недавнего времени было само собой понятно, что армия, исходя из ее основных функций, – это корпорация. После столь долгих разговоров о разложении ее, многие стали в этом сомневаться. Зато задумываться над словами А.А.Зиновьева «Я – отдельное государство», спросив себя, а не может ли отдельно взятый человек быть корпорацией, если он удовлетворяет той же самой интуиции корпоральности?

Но вернемся снова к концепту юридического лица. При переводе ранне-христианских терминов с древне-греческого языка на латинский получилось так, что термин «ипостась», который по-русски в философско-религиозной литературе часто передается как «лицо», был переведен на латынь как «субстанция», а затем и как «материя». Поэтому потом, на излете схоластики, потребовалось восстановить утраченный «личностный»,  ипостасный момент в другом концепте. И им стал субъект. Так получилось, что в западной богословско-философской традиции на том месте, где в Византии  была «ипостась», оказался «субъект».
Произошла очень хитростная, многое затем определившая в нашем сознании  сдвижка. Субъект – носитель деятельности, носитель деятельностного начала в человеке , источник деятельности. Философское противопоставление  понятий субъект и объект заместило в профессиональных языках  русскоязычные значения лица и тела (человеческой природы /породы).
И  получилось так, что субъект, а не лицо, был возведен на философский пьедестал вместе с мыслью. Эмансипация субъекта в культуре произошла в  пространстве новоевропейской культуры вместе с мыслью, вместе с философией.
В метафорическом смысле субъект – это носитель деятельности, а не лицо. Поэтому слово «субъект» употребляется расширительно: исторический субъект, субъект федерации, Россия – субъект мировой политики  и т. д.
Словом «noose» в Древней Греции обозначались и ум, и дух, вместе взятые. С момента выхода на историческую арену христианства уже произошло расщепление этого целого на собственно дух и на ум. Что значит, что дух дышит, где хочет? Это значит, что он свободен, что он – носитель спонтанности, экспрессивности. Ему приписывались все креативные способности (компетенции) человека.
В Западной  Европе, благодаря такой именно институционализации интеллекта, это духовно-личностное начало оказалось принесенным в культуру как принадлежность субъекта.
Вспомните знаменитую фразу: «Король умер. Да здравствует король!» Ею завершилась долгая многовековая дискуссия о том, каково содержание архетипа священного царя, лежащего в основе института царской (королевской) власти. Считалось, что у царя два тела — физическое и символическое. И его ставили на один уровень власти вместе с ангелами. Поэтому физическое тело умирало, а тело царя, воспринимаемое  в рамках  корпоративного дискурса, оказывалось бессмертным. Это очень существенное расщепление: позиция субъекта, как мыслящего и  действующего лица, и  позиция лица, как такового, относящегося к личностно-родовому, а не мысле/деятельносному измерению человеческой реальности.
Так вот я утверждаю: качество корпоральности типологически реализуется всеми значимыми элементами социально-антропологической реальности, а не только социальными институтами и организациями. Исходна корпоральность, как таковая, как обобщенная телесность, тогда как  корпоральность, как идентичность, раньше иконически сознавалась под видом символического лица, а теперь посредством проектируемых брендов.
Действующее лицо принято именовать словом «персонаж». Персонаж – это персонифицированная интенция/функция. Понятно, что речь тут идет о театральной метафоре, оказавшейся удивительно близкой корпоративому дискурсу. А стало быть, помимо слова «персонаж» нам понадобятся слова «сцена»,   «сюжет», «жанр».
Тут мы, принимая принцип функциональной субъектности и утверждая, что каждый персонаж, каждое действующее лицо есть персонификация некоторой функции, от метафорики корпоральности переходим к её концептуалистике. Если есть функция, а нам нужно умозрительно задать корпорацию, это делается  с помощью процедуры персонификации.
Персонаж ставится в соответствие заданной функции, а раз есть персонаж, то есть и какой-то сюжет, в который он включен, сцена и жанр.
Зададим категориально-метафорический вопрос: сохраняется ли, — а если «да», то при каких условиях и всегда ли  — в корпоральной реальности принцип единства места, времени и предмета действия, известной из модели классического театра? А также сквозное действие и сюжетная сверхзадача (по К. С. Станиславскому)?
Категориально-метафорический ответ: Все те типы организаций, в которых принцип трех единств (места, времени и предмета действия) удовлетворяется по определению, обладают свойствами корпоральности.

Небольшое добавление о кажимостях и основательности
Так и хочется иногда сказать, что только в рамках образований корпорального типа обитают персонажи историософии Л.Н.Гумилева, которых он назвал «людьми длинной воли». Да вот нужды в них в нашем «самом русском из всех возможных миров» что-то не чувствуется.
Иногда кажется даже, что корпорации обладают  качеством относительной социальной вечности, и что они – неизбывно вечностны. Да поди разберись: только ли это феноменологическая иллюзия, или когнитивный ресурс корпоративной жизнеспособности и корпоративного развития?
Напротив, тот, кто корпоративно не идентифицируем внешним относительно корпоративного мира наблюдателям, часто кажется безпочвенным временщиком, лишенным корней. Мол, если он в корпоративную  органику не включен, у его действий не может быть  исторической естественности. Ему заочно вменяют циничную максиму: максимизируй прибыль и «рви когти».
Распространены упования на гражданскую альтернативу бизнес-копорпорациям и корпоративному государству, а тем временем, кажется, складывается единое управленческое пространство, в котором по сходим организационно-управленческим стандартам функционируют (и развиваются) и государственные учреждения, и бизнес-компании, и институты гражданского общества.
На горизонте забрежжило ценностное партнерство всех со всеми, толкуемое как возможность совместного управиться с общими проблемами на каком-то обозримом отрезке времени. Но это никак не отменяет той исторической данности, что мы живем и действуем в сильных корпоративных контекстах.
Газеты пишут, чуть ли не как об аксиоме, о вторичности бизнеса перед политикой в России. Будь то бы не имея политической поддержки, не участвуя во властных,  политических играх, крупный бизнес на  территории России не возможен. Но о  том, так это или не так, и возможно ли, чтобы было не так, вообще нельзя судить, не относясь к корпоральности  как онтологически значимой реальности.

[1]          Генисаретский О.И. Государственность и общество в зеркале публичной риторики // Российское экспертное обозрение, № 5(19), 2006 г. Сетевая версия: http://www.rusrev.org/content/review/default.asp?shmode=8&ids=137&ida=1516&idv=1527
[2]        Написано по материалам курса лекций «Гуманитарно-культурологическое введение в проблематику корпоративного предпринимательства», читавшегося автором в 1999-2001 г.г. в Центре корпоративного предпринимательства ГУ «Высшая школа экономики».
[3]     Разумеется, это отнюдь не определение, а всего лишь символический тип и/или категориальная метафора. Более или менее эвристичная.  Впрочем, намеком на определение служит уже то, что латинское corpus и есть тело. Обычные примеры из этого смыслового ряда: Церковь как Тело Христово, средневековые цеха, масонские ложи.
[4]     Стоило бы вспомнить об априорном и рефлексивно-трансцендентальном статусе юридических конструкций в философии права, но это вывело бы нас за пределы рассматриваемой метафорики.
[5]       Крайне важным эта констатация окажется при анализе проблематики корпоративного управления развитием, где цивилизационный статус придется не только за корпоральностью, но и за стратегичностью. Представляется далеко не случайным, что мало-мальски серьезное занятие стратегиями развития «больших систем» выводит сегодня мысль в горизонт межцивилизационного взаимодействия.
[6]     Отсюда, кстати сказать, тайный смысл слов Ф. Энгельса о свободе как осознанной необходимости: мы повязаны первородным грехом, сделавшим нас людьми на Земле, пленены самой человеческой природой, и свободными можем стать только приняв необходимость свободы.
[7]     Правда, исторически он обрел разве что тело, а юридического и культурного лица обрести не успел или  не сумел. Почему, времени не хватило, или это была химера изначально, потому что у такой социальной  сущности не может быть своего лица? Вопрос остался исторически открытым. И, нужно сказать, исторически отнюдь не предрешенным.
[8]        А.Ф.Лосев. История античной эстетики, том V, кн.2 — М.: «Мысль», 2002.
[9]     В последующих публикациях мы надеемся затронут вопросы цивилизационной синергии и её влияние на направленность и динамику корпоративного развития. См.: Генисаретский О.И. Эффекты цивилизационной синергии:  стратегии, коммуникации и компетенции ради развития. Доклад на конференции Дальне-Восточного отделения МИОН 2002 г.: http://prometa.ru/olegen/publications/94
[10]     Написано на основе нашей статьи:  Пространственное развитие и стратегическое управление // Стратегическое планирование в муниципальном управлении. М.: Московский общественный научный фонд, 2000.С. 139-145.
[11]      А с точки зрения архетипической психологии и психотерапевтической концепции психоавтопоэзиса еще и производство/воспроизводство архетипического, как коллктивного бессознательного.
[12]      Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 1988. С. 6.
[13]      Генисаретский О.И. Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1998. С. 261-290.[14]      [14] Там же, с. 7.
[15]       С моего вопрошания о текстурах сознания начался наш заочный диалог о возможности философии с Д. Б. Зильберманом. Тогда писал: «Под текстурой я понимаю любой устойчиво расчлененный предмет, хотя бы некоторые члены которого значимы хотя бы для некоторого сознания… В частном и немаловажном случае предмет может оказаться структурой, и тогда значимыми будут её элементы, связи и целостность… Итак, перед сознанием – сложно расчлененное образование, различные члены которого различно значимы, связаны между собой по значению и также связаны со средой предмета. Тем самым мы достигли того,  что можем говорить о текстуре в родительном падеже, тогда как текст – именителен: ведь можно сказать «текстура чего-то», но нельзя «текст чего-то» (недаром обычно текст чей-то и кому-то, то есть сообщение, чего не скажешь о текстуре)» — Генисаретский О.И., Зильберман Д.Б. О возможности философии. – М.: Путь, 2001. – С.15.
[16]      Глазычев В.Л. История архитектурного творчества. М., 1999.
[17]      А также и подобных им явлениям природы – деревьям, горам, пещерам, например.
[18]      В этом смысле мы вправе говорить о фотосинтезе культуры. «Это позволяло в образе видимой телесной формы играть в  архитектонику в жанре упражнения совершенного гимнастического тела. В готике, с работы Сюгера в Сан-Дени, идет сложное слияние божественного и царственного начал. Уже в Сан-Дени тоже есть архитектоника телесного рывка, но ввысь, плюс светотектоника «осиянности» королевской капеллы «розой» фасада, так что при взгляде изнутри, из центрального нефа по одну сторону оказывался алтарь — по другую образ совершенного человека на фоне свето-цветового диска.
Позднее, в городских соборах царское начало уходит, так что «роза» есть не противовес алтарю, а его словно бы удвоение. Еще позднее средокрестье нефа и трансепта получает еще одни световые «ворота» — прямо вверх, в башню, для этой цели воздвигаемую с великими трудами и не без риска» (Сообщено В.Л.Глазычевым автору во время написания этой статьи).
[19]      Символические анатомемы принадлежат к числу рефлектированных схематизмов телесности, схем тела. Как известно, Кант считал схематизмы помежуточными формациями сознания, опосредующими  чувственность и рассудок, корни которых помещались им как раз в воображении.
[20]       Генисаретский О.И. Храмовое ведение // Человек. RU, № 3 (2007).
[21]       Разысканиям о свободе сознания – в ее со- и провоположенности свободе воли — была посвящена наша статья «Свобода сознания и мифопоэтическая традиция», опубликованная в книге: Генисаретский О.И. Упражнения в сути дела. – М.: Русский мир, 1993.
[22]       Этой типологической возможностью радикально воспользовался П. А. Флоренский, утверждая, что: «Проблема пространства залегает в средоточии миропонимания во всех возникавших системах мысли… С известными ограничениями и разъяснениями можно было бы признать пространство за собственный и первичный предмет философии, в отношении к которому все прочие философские темы приходится оценивать как производные». – Свящ. Павел Флоренский. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. – М.: Мысль, 2000. – С. 272.
[23]       Далее – из различных выступлений автора на Корпоративном клубе Института корпоративного развития Группы компаний РЕНОВА. О деятельности клуба и некоторых ее результатах см. сборник: К философии корпоративного развития. Под ред. О. Б.  Алексеева и О.И.Генисаретского. — М.: Европа, 2006.