PROMETA

Синопсис проектного изыскания «Тексты.Текстуры.Тектоники»

Навигационный зачин

Этот зачин представляет собой перечень вопросов, с продумывания и  проработки которых начинается исследовательская и образовательная деятельность сообщества прктик “Артель”. К ним нам придется неоднократно возвращаться по ходу изыскания

Исходный же перечень таков:

–  Процепция, психоматика и инкультурация.

–  Текущие изменения в составе способов и способностей сообщительности, и соответствующих им видов занятости (творчество, игры, ритуалы, и работы).

–  Цивилизационная синергия: спрос на новые виды способностей желания и удовлетворения, состояний эмпатии и симпатии.

 —  Хронодинамика потоков и событий, их дифференциация (схизмогенез) и синергийная интеграция. 

–   Хронодинамика инкультурации и устойчивость инновационных экосистем.

 

Об интенции как переживании

Важная особенность переживания – безразличие к различению восприятия и выражения. Или говоря слогом Аристотеля, к «претерпеванию» и «применению». Чтобы  ссылка эта стала более порзрачной для русского уха, стоит вспомнить, что претерпевание суть тоже самое, что и «томление» в нашей церковной словесности.

А выражаясь терминологически, переживание однородно и симметрично. Если же к этому добавить, что оно таково «во всех возможных отношениях», легко догадаться, что переживание первично, первобытно: именно это его качество делает нас проживающими свою жизнь на особицу^[1].

 

Обращаемость переживаний

По устоявшемуся переводческому обыкновению слово “интенция” часто передается русским словом направленность. При этом последняя созначаема с перспективностью и отливами, с одной стороны, от  горизонта (как в словосочетании «горизонты и перспективы»), а с другой, от региона (как в словосочетании «онтологический регион»).

Насколько подобное словоупотребление оправдано философски? Исследования обратной пространственной  перспективы^[2], наряду с обстоятельно промысленной и проработанной прямой перспективой, позволило задаться вопросом о смысле и эффектах их взаимной обратимости.

Так возникла модель для промысливания и проработки любых иных взаимных обратимостей.

Однако, применение  к ним столь частой по своему происхождению модели обратимости вскоре показало,  что феномены, ныне наблюдаемые в рамках такого расширения, былии звестны  со времен седой древности^[3].

Ввиду многократно замеченной в Новое Время созначности временнной и пространственной протяженностей, модель обращаемости была применена также и ко времени, что выразилось в полагании прямой и обратной темпоральных перспектив, и в допущении интециональности времени как такового.

При этот также обнаружилась глубокая архаичность феноменов обращения прямой и обратной темпоральных перспектив^[4].

Вот еще несколько замечаний о феномене обращаемости перспектив:

–  Создается впечатление, граничащее с уверенностью, что повсюду, где мыслима обратимость, мыслима и перспективность. И наоборот.

–  Можно предположить, что помимо названных выше трансформаций, нам предстоит встретиться с рядом других, и что модель обратимости перспектив является одним из универсальных принципов развития мысли и деятельности, промысливания развития^[5].

–  А если еще вспомнить о том, что и перспектива, и интенция, и порядок не мыслимы без различения, напрашивается соображение о созначности обратимости с различением. А учитывая основополагающую роль различения в структуре мышления/сознавания, остается всего один шаг до признания обратимости прямых и обратных перспектив — основой диверсификации схизмогенеза (расщепления или сцепки), и реплицирования (повторяемости) форм и форматов мысли.

Следует также подчеркнуть, что мы сейчас говорили только о проактивных трансформациях, исключив из рассмотрения ретроактивные метамофозы^[6].

Про эту разновидность сложных психических состояний, описанных Ф.В. Василюком, можно сказать, — что их прозрачность есть ни что иное как  их же способность к самоустранению.

Хотя можно было бы выразиться и в обратном смысле: они прозрачны (ретроактивно интерпассивны) потому как утаены (про- и интерактивно)^[7].

Не пора ли  в таком разе ввести в типику сложных состояний, — наряду с аксиоматическими, — еще и состояния гипотетические, теорийные, спекулятивные, принципиальные, догматические, найдя им подходящую интерпретацию и построив типику их взаимных трансформаций?

Поступив так, мы смогли бы существенно расширить  область созначения интенции и переживания.

Предварительные замечания о жанре

Жанр ниже следующего  проектного изыскания я бы обозначил обозначил как синопсис и пропедевтические пробы.

В проектной, — архитектурной и дизайнерской, — педагогике БАУХАУЗ»а и ВХУТЕМАС»а сложилось устойчивое различение пропедевтики, ориентированной на формирование базовых способностей архитектора/дизайнера, и методик решения проектных задач (применительно к объектам того или иного рода).

В философии подобное различение было заявлено И. Кантом в его «Пролегомнах ко всякой будущей метафизике». Однако неокантианцы, всячески подчеркивавшие методизм Канта, практически обошли стороной упомянутые «Пролегомены», тем самым резко сузив праксеологический горизонт применимости философской мысли.

В какой мере это недомогание было фактически восполнено феноменологией — вопрос открытый, но кажется именно таковыми были связанные с нею методологические ожидания.

Тексты, текстуры и тектоники

Условимся называть:

– текстом совокупность фраз, внутренне упорядоченную логическими, vs. грамматическими, vs. стилистическими связями;

– а интертекстом совокупность текстов внешне упорядоченную интертекстуальными связями.

При этом и тексты, и интертексты остаются семиотическими объектами, отличными от ноогенных, умнородных объектов:то есть от сознаваемых смыслов и мыслимых мыслей. Вслед за текстами и текстуальностью в нашем  исследовательском проекте речь пойдет о текстурах.

Аналитический дайджест о текстурах^[8]

Термин «текст», — ни как концепт, ни как понятие, — не является  исходной единицей методологического дискурса: уже  потому, что он исходен для особой семиотической (лучше — текстологической) точки зрения.

Сделаем следующее: предположим, что понятие текста твердо и определённо внутри себя, погрузим его в предельную смысловую целостность, непременно в непрерывную, где  осмысленны и мы сами. Заметим как  вокруг текста начнет проступать корневидное образование, резкое вблизи понятия и расплывающееся в бескрайности смысла. Это своего рода питательная сеть, благодаря которой твердый текст все же не скелет, а живое тело. Введем понятие, соответствующее сказанному образу; разовьем теорию — путем вывода из смысла понятия. Если мы все это проделаем, то получим хорошо слаженное понятие, предшествующее тексту и обосновывающее его методологически.

Полагая, что коммуникация методологическими программами вполне информоемка, я не стану демонстрировать пошажное ее выполнение, а собравшись с духом, враз выскажу искомое: это — текстура [i]^[9].

Бувально выражаясь, под текстурой я понимаю любой устойчиво расчлененную предметность, хотя бы некоторые чясти которого значимы хотя бы для некоторого сознания. Способ расчленения предмета произвольный. В частном и немаловажном случае предмет может оказаться структурой, и тогда значимыми будут ее элементы, связи и цельность. Речь идет о предмете, чтобы лишний раз подчеркнуть, что не только объект способен быть носителем значения. Значение — для простоты написания — будем понимать обычно-треугольно, как отношение между нотатом, коннотатом и денотатом^[10]. Сознание же нужно для того, чтобы относительно его интенции (и протенции^[11]) треугольник приобрел определенную ориентацию.

Итак, сознание — сложно расчлененное образование, различные члены которого различно значимы, связаны между собой по значению и также связаны со средой предмета. Мы достигли того, что можем говорить о текстуре в родительном падеже, тогда как текст — именителен:  куда легче сказать «текстура чего-то», чем «текст чего-то» (недаром же текст чаще всего чей-то и кому-то, то есть сообщение).

 Только с абстрактно семиотической точки зрения текст существует сам по себе, и тогда укорененность его в предмете, напластованность на предмет, а через предмет — в мире и на мир, выносится за скобки.

Так вот, текстура суть качественная определенность предметности, что, — сравнивая внимание с осязанием, — можно ощутить как шероховатость, вспученность, колкость предмета.

Конечно, как написал мне Д. Зильберман, «ни культура, ни мироздание, ни поведение, ни деятельность… не текст». Но с другой стороны, коль скоро они не суть только континуумы, а, напротив, как-то расчленены, то их вы- и рас-члененность есть текстура, то есть они могут выглядеть как текст, не являясь таковым по сути. Другое дело, что не прояснилось пока еще с достаточной модальной строгостью, что значит «быть текстом» (или «быть значением»).

Ввиду разной ориентации треугольников значения, текстура вспучена и напряжена в разные стороны. Нити связей являются для сознания чем-то вроде артерий, анализирующих внимание «откуда-то», «куда-то», «почему-то», «зачем-то» и так далее. Свобода сознания от текстурности достигается в меру его отождествления с текстурным целым: это свобода целого от частей, достигаемая в осмыслении. Тогда текстура и текст замещаются в мыслимом смысле.

Так что же: для сознания все сущее повсеместно текстурно и текстуры вездесущи? Или тот же вопрос по версии Зильбермана: «чего же я добьюсь подобным моделированием, кроме уничтожения проблем, а не их решения?»

Вопрос, смею заметить, модально односторонний, ибо он спрашивает лишь о возможных следствиях, не удовлетворяясь тем, что подобным моделированием раскрывается некая действительность. Правда, и действительность тоже модально односторонняя, но именно ввиду этого, применительно к ней, вопросы о возможности нуждаются в особой мотивировке. Но чего же все же так можно достучаться?

Во-первых, всяк кто считает возможным сказать, что «Вселенная — это книга, которую пишет Бог», и что «Он читает в наших душах»,  тем самым теоретически оправдывает пантеизм. Более того, — целый континуум пантеизмов, ибо каждая трансцендентальная рефлексия дает нам свой пантеизм. А Пану легче столковаться с Паном, два пантеизма согласовать легче, чем один теизм и один атеизм.

Почему эта возможность была сохранена Новым временем, видно из дополнительности пантеизма, с одной стороны, и осевого института личности, — вместе с дополнительными ему личностными институтами культуры, — с другой. Мне кажется достоверным, что пантеизм есть результат того  состоявшегося в новоевропейском рационализме процесса реакультурации личности, в рамках которого модель личного Бога сменилась моделью личного человека, а весь состав теологем при этом сконцентрировался уже не в личностном, а в логико-онтологическом универсуме.

При этом я предполагаю, что содержание идеи «личность» осталось прежним, но изменился предмет ее отнесения в сфере культуры; личность по-иному стала аккультурированной (здесь важно и то обстоятельство, что сначала она была связана с человеком косвенным образом — через его Богосыновство, а теперь стала связана напрямую).

Интересна историческая коллизия между пантеизмом и протестантизмом, поделившими медведя. Вольфианцы (а через Канта и вся немецкая классика) были функцией синтеза этих двух теизмов — и не безуспешным.

Во-вторых, в текстурах закрепляется на предметах смысл, происходит его напластование. Так смысл оестествляется и становится доступным трансляции во времени. А это, в свою очередь, есть предпосылка субъективации смысла. Если бы Господь только создал мир и наших Прародителей, но не совершил бы того Общения, в котором  Адам дал имена вещам мира, дал язык, то не было бы нужды и в семиотическом воинстве.

И что такое последующие деяния ослушников воли Божбей, как не ошибочное использование знаков этого языка, в частности — их модальных определенностей (можно — неможно)? Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура), и, продолжая метафору, чтобы выйти из мира бессмертно, нужно кровоизлияние Самадхи.

И в-третьих, именно текстурой обеспечивается взаимная обращаемость обычных и измененных состояний сознания: первое наивны, простодушны, укоренены в прямизне самоопределения, вторые все сплошь косвенность, затейливость и изощренность. И что для обычных состояний суть буквальный смысл и неусомневаемая простота, то для измененных — подлиннейшая и первейшая проблема. А раз мы допускаем (и умеем) рефлективные трансформации основного смыслового состояния сознания, любой смысл может быть пережит с любом рефлективном модусе.

Думаю, что проблематика аксиоматических, модальных, рефлективных, семантических, трансцендентальных и прочих преобразований состояний сознания, — при сохранении их определенности, — является важнейшей не только в техническом, то есть искусственном, но и в естественно-бытийном смысле. Для смыслозачимой полноты участия человека в делах мира.

С тем, что текст пишется и читается, и что сам он суть деятельность — я соглашаюсь с одной существенной оговоркой. Смысл, первопричастен сознанию, а не субъекту. Смысл есть то, структурой чего является сознание; сознание же есть смыслозначащая структура (или структура над смыслом). Субъект в первую очередь определен не относительно смысла, а относительно деятельности, он и есть особое состояние деятельности. Сознание может осуществляться субъектно, когда оно действенно, но оно ведь не всегда только деятельность, и даже когда деятельность — не всегда субъект своего же действия.

 В обыденной простоте текстура часто истолковывается как торможение, отсрочка для действия. Так она позволяет обозреть многое и выбрать одно,  сосредотачивает и повышает уровень нашего бодрствования и чувства значимости. Иначе пришлось бы действовать на раза, превращая смысл в действие без разумной оглядки. А так или смысл станет удалять тебя от себя, пресуществляя  в тебе иное; или он отложится в текст, связывая тебя далее своим содержанием; или он уйдет в действие, а через него в мир. Текстура одна хранит и бережет нас в будущее — но всегда ли именно оно всего дороже нам?

 

Книга как перформативный формат пишущуго и читающего человека

Выше уже было замечено, что текстуры проявляются не как семиотические, а как ноогенные сущности^[12].

Условимся поэтому именовать словом книга все случаи ноогенного проявления текстур (вне зависимости от их объема и длины).

Так понятые книги пишутся, для закрепления неиного себя в ожидаемом будущем (не определяемом хронологическими датами). А вместе с собой  и для сохранения сути того дела, напряжение которого было однажды взято тобою на себя.

Взяв в руки  такую не-иную книгу, читателю не удастся обойтись без последствий: ни сблизившись к ней, ни отложив её в сторону. И для попавшего в такую промежуточную ситуацию она все равно останется непреложной.

Ибо не иные книги пишуться с прицелом на одоление себя. А если читатель, не настроенный на самопреодоление, подумает по прочтении, что одолел её, то сильно ошибется: он пройдет вдоль волшебной черты, отделяющей повседневную жизнь – от вразумленной свыше. Не переступивши эту черту, оробев потерять себя свойского, читатель останется без своего иного.

Ну так ведь и это не беда: непреложно неодолимая книга умеет успешно обходиться без героя, без автора … и уж подавно без читателя!

Надо признать, что и углубляющийся в себя читатель, попадет в положение не из легких. С одной стороны, он рискует утонуть во вненаходимости своего внутреннего, в не-уместности и не-своевременности его. А с другой,  оставаясь чем-то не от-сознанным и не-названным, это же внутреннее станет склонять читателя к признанию своей иллюзорной исключительности.

Промежуточные ситуации ничему не отдают предпочтения^[13].

 

Тектоники

Тема архитектурно-тектонического строя сущего отчетливо проявилась в философии архитектуры, — на материале “новой архитектуры” начала  XX  в., — и вошла в научный оборот, главным образом, под рубриками “авангард”, “футуризм”, “конструктивизм”, “супрематизм” … но также и в связи с рубрикой “органика”.

В нашей статье “Храмовое ведение” была  представлена попытка В.Н.Топорова вернуться  к исходной точке проявленность этой темы, которую он усмотрел в “пространственной плененности мифилогического, символического и архетипического”. Поскольку плененность понималась уважаемым автором как связанность, — то как есть состояние противопоставленное свободе, — уместным было задаться вопросом: к чему ведет высвобождение из пространственного плена? Прямым ответом на него стало утверждение: к свободе сознания^[14].

Можно сколь угодно долго сетовать, что архитектурное, градостроительное или дизайнерское творчество не привлекает внимания академических философов, но этого не скажешь ни об историках, теоретиках и арткритиках архитектуры, ни о таких темах как тектоничность и тектоника.

Не имея возможности в рамках краткого синопсиса представить тему архитектурно-тектонического строя сущего мало мальски подробно, ограничусь декларативным включением ее в проблемно-тематический ряд “Текст.Текстура.Тектоника.”

Приложения к синопсису

Приложение № 1. Социально-синергийные истоки спроса на разработку и реализацию экосистем

Спрос на экосистемы (и экокультуры) возник в развитых странах в целях натурализации фактического присутствия инновационных диаспор в городской, региональной, да и в страновой жизненной среде, когда уже элитами этих стран осознана была целесообразность развития национальных инновационных систем, предназначенных для обеспечения конкуренции в международном разделении труда.

Ставший популярным к тому времени концепт корпоративного гражаданства в масштабах глобализированного мира, напротив, вырос из неолиберального допущения об отмирании национального государства.

Это видение в свою очередь было подкреплено,

–  тем правопониманием, согласно которому международное право, должно иметь первенство над страновым;

 —  созданием целого ряда международных (транснациональных) институтов, включая МВФ, ВТО;

–  сохраненным, несмотря на самоликвидацию Варшавского пакта, военно-политического блока НАТО;

– и не в последнюю очередь — отменой золото-валютного стандарта.

Инновационные диаспоры формировались из представителей нового технологического поколения (а теперь уже и «поколений» во множественном числе), с иной культурой повседневной жизни, чем наличное большинство населения. Его появление на социальной сцене, его неприятие образа жизни, культуры и политических практик общества к 60-м г. принимало все более драматические формы (от протестных движений – до бунтов, провозглашаемых «революциями»).  Действительно делая революцию в научно-технической сфере, оно-то и было осознано в качестве «человеческого потенциала» развития, и названо «креативным классом», рекрутируемым в национальную инновационную систему.

Однако процесс натурализации не помещается в рамки одного, даже двух поколений. Наметившийся было компромисс, обещавший тишь да гладь «устойчивого развития», вскоре сам начал трещать по швам, соприкоснувшись с реалиями биополитики, имеющей куда более глубокие корни, чем вторая научно-техническая революция XX в.

К тому же у этой коллизии обнаружилось еще одно измерение: экосистемному видению, — в отличие от видения инфраструктурного, — стали очевидными постурбанистические тренды современного развития. Не «глобальная деревня» Макклюена, а куда более сложная топологическая картина расселения и топография поселений на Земле.

Синопсис учебного курса «Философия и экокультура инновационных процессов» 

Модульная структура курса

Предлагаемая учебная программа состоит из трех модулей. Каждый модуль состоит из 3-5-ти занятий.

При переходе от модуля к модулю их основная структура сохраняется, насыщаясь более тонкими концептуальными «ходами мысли» и эмпирическим материалом (включая историю гуманитарной культуры, науки, техники и технологического предпринимательства).

В каждом модуле предполагается список нескольких базовых текстов для их коллективной проработки и ряд клаузур для зачетной оценки результатов обучения.

 Предполагается также, что вслед за пропедевтическим курсом, — при благоприятном развитии событий, — может последовать продвинутый курс, синопсис которого может быть подготовлен по итогам проведения курса пропедевтического.

Предварительный абрис содержания курса

1) Происхождение и продвижение понятий «экосистема», «экокультура» и «кластер». Типология кластеров в контексте технологического предпринимательства.

2) Предпринимательский этос. Предприниматель как человек, предпринимающий свою судьбу. Предприниматель как активист и инициатор.

Социальные форматы:  корпоративное предпринимательство, коммунитарное, «семейное», индивидуальное. Особенности предпринимательства в, технологической,  архитектурно-дизайнерской, научно-исследовательской и образовательной сферах.

3) Антропологический поворот в философском и  инновационно-предпринимательском контекстах. Поиск точек схода технологической и гуманитарной перспектив в инновационной экокультуре.

Подступы к антропологии предпринимательства: человек-индивидуальный (атом), человек-монада, человек-событие (сигулярное)… и возвратно-поступательное движение к человеку-личности.

4) Компетенции, полномочия и ресурсы (юридическая схематизация).

Современный сдвиг от роста компетентности в профессиональных сообществах – к «сообществам практик» (социально-антропологическая схематизация).

Компетенции  как технологически форматированные способности (корпоративная схематизация).

Архаичность педагогической схематизации компетенций как «знаний, умений и навыков» в инновационно-предпринимательской экокультуре.

5) Инновационный потенциал гуманитарно-антропологической схематизации компетенций как переживаний, намерений, способностей и потребностей. Поворот от консумации — к просьюместву.

Оспособительный строй психики, сознания, общения и мышления. Психопрактики, когнитивные, коммуникативные и духовно-личностные практики.

Проблема мышления, понимания и знания в организационно-управленческих практиках инновационной экосистемы.

6) Мотивы, цели и ценности инновационного-технологического предпринимательства.

Процесс аксиологизации культуры в XIX-XX в.в.. «Переоценка ценностей» и их трансформация. Финансово-корпоративные «игры» на амбивалентности  «ценностей» и «стоимостей».

«Самоценное» (подлинное, самобытное); ценности и ценностные установки; полезности.

Аксиопрактики в инновационный экосистемах:  

– ретроактивные, «предусмотрительские», ориентированные на устойчивое ведение дел (т.е. оценки, экcпертизы, рейтинги, квалификация и сертификация, аудит);

– и проактивно-критические, ориентированные на успешные инновации (культивирующие открытость, предпринимательскую смекалку, спонтанные импровизации, находчивость, игру воображения).

Приложение № 2. «Страновое и цивилизационное разнообразие образовательных традиций^[15]»

У предикатов страновое, региональное, континентальное налицо более или менее очевидный пространственный аспект проблемы. А вот цивилизационное, хотя и принято в глобалистике (напр. цивилизационные войны Хантингтона), имеет еще и иной, философски проблематичный смысл: пока схватываемый лишь в синергийной парадигме (как цивилизационная синергия) 

  Однако в любом случае речь идет об образовательных традициях. А эта тема в исследованиях образования все еще остается периферийной. Что особенно странно на фоне  политического риторики руководства страны: о стратегической значимости «культурного насления», «традиционных ценностей» … и даже о возможностях глобального лидерства в сфере образования.

  А пока тут ставка преимущественно на трансплантацию, некритическое  заимствование, едва прикрытое «инновационной риторикой».  

  Актуальность темы разнообразия образовательных традиций становится особо выпуклой на фоне таких часто поминаемых трендов развития образования как:

          — глобализация,

          — интернетизация (eLearning),

          — гуманитаризация,

          — секуляризация,

          — и медиализация.

  Однако при всей их разновекторности, они часто сходятся в одновременно наивном и агрессивном антитрадиционализме.

  В свое время С.С. Аверинцев ввел в научный оборот представление о рефлектированном традиционализме. Отталкиваясь от этого плодотворного представления, я предложил четырехчленную типологию «рефлектированного / наивного» > «традиционализма /антитрадиционализма», и отождествил авангард с рефлектированным антитрадиционализмом. Сегодня место последнего занял активизм, которому, как мы не раз могли убедится, агрессивность свойственна по умолчанию. Как впрочем и наивному традиционализму! 

Что касается секуляризации, то на сцене мысли она весьма парадоксально сходится с гуманитаризацией, ибо как было подмечено Х. Майером, немецким исследователем философии права К. Шмитта и Л. Штрауса:  «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия».

  Думаю слова эти вполне применимы к современным представлениям об образовании. Если же рассматривать его вкупе с просвещением и воспитанием, то в отношении первого так оно, что называется, «бьет в глаза»! А об воспитании большинство «образованцев» предпочитают стыдливо умалчивать, тем самым отдавая его на откуп  «военно-патриотическому воспитанию», и  «нравственному воспитанию», в лучшем случае «эстетическому» и «семейному».

  Этой заминкой мы обязаны тем из энтузиастов секуляризации, кто считает, что она якобы раз и навсегда состоялась в эпоху Просвещения, и не принял во внимание секуляризацию как перманентный исторический процесс (пример В. Н. Топорова: именно секуляризации архаических ритуальных игр древние греки обязаны появлением иго олимпийских!). 

  Менее одиозный и куда более значимый для современности пример с появлением на сцене мысли разговора о ценностях.

  На очередном витке процесса секуляризации они встали на место традиционных представлений о «благе» как сущем, и о «добродетелях» как способностях.

  А если вспомнить о Ницше, инициировавшем европейский аксиологический дискурс,  то он начинал его не с «ценностей», а с «переоценки ценностей», настаивая  на исторической динамике процесса «вечного возвращения того же самого», в котором ценности «переоцениваются» (хотя он вовсе не имел в виду их счетности!). 

  Здесь и сейчас не время множить примеры. Но уже и приведенных достаточно, чтобы понять, что в исследовании разнообразия образовательных традиций не обойтись без обращения к философии образования: дисциплине для ИО «неформатной», да и неподъемной без кооперации с другими подразделениями ВШЭ. Так что оставим этот сюжет для другого обсуждения.

  Применительно к вопросу о цивилизационном разнообразии традиций стоит хотя бы упомянут о дальневосточных (китайской и японской), индийских и иудейских образовательных традициях.

  Тут я пока вынужден ограничиться только несколькими ссылками:

  — В.С. Семенцов. Проблемы трансляции традиционных культур на примере судьбы Бхагаватгиты / Художественные традиции литератур Востока и современность: ранние формы традиционализма; М.: Наука, 1985. С.c. 38-72.                                                               

  — С.С. Аверинцев. Агада в учительном контексте / Вавилонский Талмуд. Антология Агады. Т. I. Иерусалим — Москва, 5761-2001   С.с.  XV-XIX.

  — М. Н. Кожевникова. Учение. Книга о философии образования в буддизме: в цитатах, примерах и размышлениях. СПб.: Алетейя, 2014.

  — В.А. Федосеев. Ресурс методологии Д.Б. Зильбермана для философии образования СПб., 2010. 114 с.

  Обратимся-таки к российским образовательным традициям, ютящимся на страницах книг по истории отечественной педагогики и в более чем скромных результатах исследований по этнопедагогике.

 

  На первых подступах к разработке предлагаемой темы стоит расширить горизонт исследовательского внимания, включив в него, — помимо массового  постсоветского «школьного» и «вузовского» образования,  — практики дизайнерского, инженерного, гражданско-правового и  религиозного образования, которые в  России 10-20-х годов прошлого века понимались существенно иначе, чем сегодня.

  Многие вопросы, бывшие тогда предметом интенсивных полемик, остаются актуальными и сегодня.

  Вспомним хотя бы образовательную реформу 1901 г. и публичную полемику вокруг нее, в ходе которой были: опубликованы цикл статей о проблемах образования Н.Ф. Федорова, «Сумерки просвещения» В.В. Розанова, ранние педагогические статьи П.П. Блонского о трудовом воспитании, тексты по философии путешественности, методике гуманитарных экскурсий И.В. Гревса, да и многое иное, входящее сегодня в число памятников педагогической мысли.

 Не стану сейчас касаться педагогического наследия Русского Зарубежья, а из написанного в советские 30-е не могу не упомянуть уникальный памятник мирового значения  — «Письма с Дальнего  Востока и Соловков» свящ. Павла Флоренского, большая часть которых обращена к его детям

---

Обсуждение закрыто.